佛光大學歷史學系系友會

首先，我認為我自己是一個經驗的歷史學家。我自己研究的起點總是一開始鑒別一大堆迄今還沒有發掘的或發掘不夠的材料，然後從中找出新的經驗信息。我轉向學術理論的主要目的是通過與理論的聯繫和對話來構造我自己的一些基於經驗發現的概念。從認識方法上講，我有意識地努力從經驗研究出發到理論，然後再返回到經驗發現，而不是從相反的路徑著手。我並沒有把我自己看作是理論家，我也沒有資格以理論的方式來談理論。我在這兒所能寫的是我自己的一點經驗，我所汲取的教訓，以及我依然面臨的一些問題和疑難。

我自己的經驗是理論讀起來和用起來可以使人興奮，但它也能使人墮落。它既可以使我們創造性地思考，也可以使我們機械地運用。它既可以為我們打開廣闊的視野並提出重要的問題，也可以為我們提供唾手可得的現成答案並使人們將問題極其簡單化。它既可以幫助我們連接信息和概念，也可以給我們加上一些站不住脚的命題。它既可以使我們與中國研究圈子之外的同行進行對話，也可以使我們接受一些不易察覺但力量巨大的意識形態的影響。它既可以使我們進行廣泛的比較，也可以使我們的眼見局限於狹隘的西方中心的或中國中心的觀點。對理論的運用將象一次艱難的旅行，其中既充滿了令人興奮的可能性和報賞，也同樣布滿了陷阱和危險。

讓我先來講一講我能從自己的經歷中回憶起的理論運用中最誘人的陷阱。為了表述的方便，我將它們分為四個主要的陷阱：不加批判地運用，意識形態的運用，西方中心主義和文化主義（包括中國中心主義）。

一、不加批判地運用

我自己在華盛頓大學的研究生訓練完全是強調經驗研究的訓練：即強調在選定的題目中尋找新的信息，閱讀文本和文件，使用文獻檢索手段，細緻的脚注等等。在這樣的訓練中是不接觸理論的。我相信這不是華盛頓大學在教學安排中有意設計的產物，毋寧說，這是我的在校導師們的史學風格所帶來的後果。

我依然能回憶起我“在田野中”（為準備畢業論文而在日本和臺灣作研究）首次與那些來自其他學院的研究生們（尤其是那些系統地接觸到理論文獻的社會科學的研究生）的接觸。他們對我的評價類似於“聰明有餘，而訓練不足”這樣的說法，而我出於自衛，則稱他們為“脫離實際的空談者”（facile lightweights）。此後的一些年我仍然還在抵制理論，自認為我所受到的訓練是正確的並加以捍衛。

在完成第一本關於梁啓超的著作（Huang，1972）之後的一些年中，我最終開始閱讀理論，這時我發現理論使我興奮起來，與我所讀到的經驗史學的學術著作以及60年代我們中國學領域學術概念極其貧乏的狀況象對照，社會科學理論看起來是繁紛複雜的、豐富多樣的、變化多端的和強大有力的。它完全不同於那時我們中國學這個狹窄領域中的專著。

一旦接觸到了理論，我就如饑似渴地閱讀幾乎所有的東西。就象一個人已經旅游了風景勝地，而其他人只能聽說而已，我迫切地想講述甚至炫耀我新發現的那些“理論洞見”。想顯示我是如何變得在理論上“具備了洞見”這種誘惑是極其巨大的。正是這種誘惑促使我把一些已經成型的模式運用到我的研究中。

我尤其記得這樣一些概念很有吸引力：“無產化”、“階級聯合”、“近代國家政權建設”和“道德經濟”。將這些概念全盤運用到我的研究中的誘惑是相當大的，因為這些概念確實有助於理解我所收集的關於中國鄉村的大部分材料。讀過我寫的關於中國華北這部著作（Huang，1985）的人們，很容易發現上述每一個概念對我產生的影響。

事後來看，如果說我在使用那些概念時還保留一些批判性辨識的話，那應當歸功於我所使用的材料的豐富性。滿鐵調查的巨大力量在於這些材料中豐富的細節。[1]無論摩爾、蒂利和斯科特這樣的人已經就這些問題作出了多麼靈活和富有創造性的重新解釋，但是要將其中所有的信息都強迫塞進馬克思主義理論和“實質主義”理論的簡潔模型中，這確實很困難。比如說，我們可以用形式主義的證券組合管理（portfolio management）（涉及到多種經營與長期和短期投資）概念來有效地理解小農農場，而不僅僅是使用家庭作為生產-消費單位的蔡亞諾夫模式或被剝削的小農這幅馬克思主義的圖景。我在結束時寫了小農的“三幅面孔”。事實在於滿鐵材料捕獲了大量的鄉村生活的真實片斷，而且鄉村生活極其複雜而多維，以至於無法輕易地完全符合一個現成的模式。最後，我關於華北小農經濟的書采取了一個折衷的路徑，汲取了許多理論傳統中只要有助於理解材料證據的那些看似零碎的東西。

二、意識形態的運用

除了學理上的誘惑，理論還具有不可避免的意識形態的吸引力。在反越戰運動如火如荼的日子裏，我們中許多人開始對美國社會的前提假定，推而廣之，對我們中國學領域中占統治地位的範式，尤其是“現代化”範式和“西方衝擊”範式，進行了前提性質疑。一股強大的力量把我們吸引到另一套理論概念上來，大多數人尤其被吸引到馬克思主義的觀點和理論上來，吸引到社會革命和反對帝國主義的民族解放這些相反的範式上來。

但是，我們中幾乎沒有人“庸俗”到全盤采用了被赤裸裸地官方化了的斯大林主義或毛主義的意識形態。相反，我們被吸引到一些學術思想繁紛複雜的理論家這邊來，諸如蒂利和Jeffrey Paige，他們更加靈活、精緻地使用階級理論，他們教導我們把階級看作是過程而不是固定數量，把階級行動看作是處於不斷變化中的“聯合”，並把階級關係看作是各種生產關係處於不斷變化中的種種組合。我們把國家機器進一步看作是一個半獨立自存的機構，而不是把國家僅僅看作是“統治階級”的機構，它既不是歸於任何單一的階級，也不僅是幾個階級的聯合。（這種觀點遠遠早於斯考克波爾的著作（1979）中表達的觀點，它隱含在蒂利著作中）這些對馬克思主義理論進行創造性的重新解釋和重新提煉，極大地增加了它在知識上吸引力。

也許更為重要的是那些“進步的”“實質主義的”理論家們的貢獻。他們發現了不同於資本主義經濟的小農經濟的另一套邏輯，發現了不同於城市社會和市場倫理的村莊社區和道德的另一套邏輯。其中，有蔡亞諾夫（1986[1925]）關於小農家庭農場的洞見，有斯科特（1976）關於社區與經濟的道德維度的洞見，還有湯普遜（1966）關於階級和共同體形成的過程及其非物質維度的洞見。這些洞見極大地豐富了我們的概念選擇。

事後來看，可能公平的說，諸如蒂利這些人對我們中國學的領域的影響（始於密西根大學的整整一代研究生）首先就體現在他同時既使用馬克思主義理論又使用實質主義的理論。他對當時流行的形式主義/資本主義/現代化理論的批評是相當有力的，因為這些批評扎根於兩個而不是單一個不同的理論傳統。馬克思主義的觀點和實質主義的觀點在蒂利（1975a，1975b，1979）著作中的這種結合肯定增加了它對我們的吸引力。

但是，如果我僅僅指出這些觀點在知識上的吸引力，而對其在政治意識形態上的吸引力避而不談的話，那麼我就是不誠實的。無論在情感層面上還是在知識層面上，我們都對美國在越南明顯的濫用武力感到驚恐不安；（十分美國式地）我們認同於抵抗戰士，冒著極大的風險在為一個民族的解放而戰。幾乎是以此類推，我們開始質疑用於中國研究中的那些似乎不證自明的現代化理論的前提假定。我們開始相信，中國革命也是一個受害者反抗國內外壓迫的鬥爭。我們之所以被馬克思主義-實質主義的學術理論家所吸引，部分是由於知識的原因，部分就是由於政治意識形態的原因。

在此，我再說一遍，我的兩本關於小農的著作（Huang，1985，1990）在某種程度上努力避免了意識形態對學術的過分影響，可能首先應當歸功於我所受的經驗訓練：仔細閱讀滿鐵材料就絕不會象官方化了的毛主義那樣，將中國的村莊描寫為一幅簡單的階級鬥爭的圖景。[2]當然，我的書也受到了純粹出於意識形態驅使的中國文化大革命期間的“學術研究”這些負面例子的影響。最後一點當然不是不重要的一點，就是我的兩本書受益於我的寫作時間，它們主要完成於70年代後期和80年代，那時候的政治氣氛比起60年代末期和70年代初期要平靜的多。

但是對我而言，學術理論與意識形態之間的關係依然有很大的教訓。我們當年的世界是一個充滿意識形態的世界（即使在“後共產主義”的今天也依然如此）。意識形態的影響不僅僅滲透在當時兩個超級大國的官方宣傳中，而且滲透在它們的新聞媒體中，更為有力的是滲透在學術話語和日常話語所使用的的語言本身中。毫無疑問，毛主義時代的中國與當代美國之間存在著巨大的不同。在中國，學術的理論與官方的意識形態之間沒有區分，因此一個肯定會滲透到另一個之中。學術的理論不可能、也沒有宣稱自己是一個自主的領域。理論公認是由統治思想左右的。在美國，學術理論享受相當大的、不受官方統治思想影響的自由和自主性。我們處在極其多元化的知識環境中。但是這並不意味著學術的理論真的能夠完全區別於意識形態。實際上，有時恰恰是由於意識形態披上了學術的外衣，才使得意識形態產生了相當大的影響。就意識形態影響學術而言，中國與美國的區別主要是一個程度上的不同。在美國，學術理論與政治意識形態的聯繫更加微妙，儘管如此，可以肯定的是，學術理論與政治意識形態的聯繫在美國依然存在。

我很快就知道，無論我的著作是多麼的經驗，但是在提出理論問題的時候，它不可避免地激起了意識形態的敏感性。大家只要瀏覽一下我關於中國華北和長江三角洲（Huang，1990）的著作所激起的種種爭論和研討，尤其是那些與馬若孟在《亞洲研究期刊》上的爭論（Huang，1991a）以及其他人在《中華民國》雜志舉辦的研討會上的討論（Huang，1992），就會明白這一點。一個人怎麼能在馬克思主義的理論中找到如此多的有效解釋？一個人怎麼膽敢挑戰資本主義的基本原則？一個人怎麼能在集體農業中發現價值？在中國大陸的學術界，我的著作有幸在兩次會議和一系列探討會上得到討論，但是也受到了同樣的批評，尤其是“資本主義萌芽”範式所具有的意識形態的批評。[3]在臺灣，我的著作在出版了“繁體字版”之後，也重演了早些年出現在美國的意識形態批評，儘管這些批評來的遲了一點。[4]

就我個人的教訓而言，運用理論不可避免地伴隨著意識形態的意涵。理論使我們思考一些更大的、更為一般的問題。但是這樣做也不可避免地使我們進入了意識形態的問題領域。我們也不能避免由此激起的批評。這正是我們運用理論的代價。

儘管如此，我們依然能夠避免掉入受意識形態驅使來進行學術研究的陷阱。在此，使我自己免入陷阱的最好保護可能又一次是我所使用的滿鐵調查材料以及我自己對經驗材料的偏重。材料中所顯示的豐富現實和我對經驗學術這一理想的篤信，使我無法接受用意識形態的觀察和推斷來取代調查所發現的東西。舉例來說，不同於馬克思主義者的預言，我在材料中沒有看到“經營農場”的生產力有了根本性的提高，儘管它使用了雇傭勞動這種“資本主義的生產關係”（Huang，1985：尤其第8章）。但是，無論我的研究是多麼地遵從經驗，一涉及到理論問題依然不可避免地導致意識形態的論辯。

三、西方中心主義

當然，近代的意識形態和學術理論在很大程度上是由西歐和英美世界所支配的。無論是正統的概念還是反正統的概念都來源於這個世界。現代化理論源於將西方的歷史經驗理想化地抽象為一個普遍適用的模式；而作為這種理論的主要批判者，馬克思主義理論仍然來自西方。二十世紀出現的反對西方帝國主義的革命所依賴的理論指導，並不是來源於本土文化傳統中的意識形態和理論，而是來源於異己的西方的意識形態和理論。

在西方的大多數理論文獻中，無論是維護現存體制的理論還是革命的理論，中國從來都不是主題，而僅僅是“它者”，它們研究中國與其說是為了中國，不如說是把中國當作一個陪襯。[5]無論是在馬克思那裏，在韋伯那裏，還是在新近的一些理論家們那裏，中國常常被用來作為一種理論闡述的策略，通過以中國的例子作為反面對照，來得出對這些理論家們來說至關重要的論題。因此，對於馬克思而言，中國受“亞細亞生產方式”的支配，它處在西方世界從封建主義到資本主義轉變的發展之外（Marx，1968）。對於韋伯而言，中國的城市是行政管理的中心而非商業-生產中心，中國的法律是實質性的和工具主義的而非形式主義的，中國法的組織邏輯是非理性的而不是“理性的”，中國不同於近代早期和近代的西方。

通過把中國作為一個“它者”的例子來使用，象馬克思和韋伯這樣的理論家對我們的影響是，要麼是遵從他們的思路主張中國不同於西方，要麼與此相反堅持主張中國與西方一摸一樣。無論是同意還是反對，我們都受到了他們所建立的這種原創性的非此即彼的話語結構的影響。我們幾乎在不知不覺之中選擇了其中的一種思路。我們中國研究領域中也不例外。

中國研究領域中的第一種反應就是有一代人的學術遵從西方思想家的思路將中國看作是“它者”。這一代人共同關心的問題就是將上述思路簡單地轉化為：中國為什麼沒有象西方那樣實現現代化？這個問題將中國與西方對立並置看作是天經地義的。它把這種對立當作是已經給定的東西需要予以解釋。而為這個問題提供的答案既有“中國文化中心論”，又有“儒教抵制現代化的要求”，還有“官督商辦”等等。[6]

那一代人的學術反過來又激起相反的主張，這種主張不過是在上述原創性的二元框架中從一個極端走向了另一個極端。他們不同意中國區別於西方，相反主張中國與西方一樣。一個很好的例子就是對韋伯把中國城市概括為行政管理中心這種觀點進行批評的方式，這種批評方式就是努力證明中國在與西方接觸之前就已經如何如何形成了大的商業城市。這種努力的用意就是為了顯示中國與西方沒有什麼差別，也有其自己的“近代早期”時期（Rowe，1984，1989）。最近，又有一種努力試圖在中華帝國晚期找到“公共領域”或“市民社會”，等同於可以稱之為“民主萌芽”的東西。[7]

這種善意的努力也許首先是受到主張中國與西方是平等這樣一種欲求的驅使。我本人無論在尋找無產化、資本主義萌芽，還是最近在前近代中國中尋找西方式的民法，也都是受到了這種趨向的強有力的吸引。一旦給定了支配理論話語的結構，抵制將中國貶斥為“它者”的唯一出路看起來就是堅持中國與西方一樣。

對於中國大陸持民族主義的學者而言，尋求中國與西方的平等遠遠早於美國學者在這方面的反應。馬克思的“亞細亞生產方式”很早就受到了“資本主義萌芽”模式的直接挑戰：即中國如同近代歐洲早期一樣向著相同的方向發展，直到西方帝國主義的入侵才使得中國偏離了正確的發展道路。這裏的關鍵除了明顯的反對帝國主義，就是主張“我們自己也有”。[8]

無論是對於國外的中國學家而言，還是對於中國大陸的學者而言，追求中國與西方平等的情感驅動在許多方面比馬克思主義這種反正統意識形態的影響更為有力。馬克思主義的影響顯而易見，因為我們從冷戰中獲得高度的敏感性。但這種對我們研究主題的感情上的驕傲和認同卻並不是這麼明顯，尤其是由於這些情感總是隱藏在表面上價值中立的學術術語之中而沒有公開的表述。

然而，無論把中國放在與西方“相等同”的位置上，還是說它是西方的“它者”，同樣地它是以西方為中心的，這一點應當是毋庸置疑的。兩種說法理所當然地把西方作為價值標準；理論的和意識形態的參照框架都是源於西方的；所宣稱的主張也都是基於以西方為中心的假定。

當然，僅僅指出指出這些主張是以西方為中心的還不夠。首先，這些主張可能是以西方為中心的，但同時也可能是真實的。拋開規範的意蘊，馬克思在這一點上可能是完全正確的：中華帝國晚期很少顯示出它有資本主義（馬克思所發現的那種出現在近代早期的英格蘭和歐洲的資本主義）發展的實質性動力。與此相似，韋伯在這一點上也可能是正確的：中國並沒有遵循他對西方近代早期所辨識出的“理性化”模式。這也同樣適用於那些試圖將中國等同於西方的相反主張。

對我自己而言，馬克思和韋伯的問題最終是一個經驗實證問題。馬克思認為資本主義的生產力必定會伴隨著資本主義的生產關係而出現，但是在帝國晚期的鄉村中國則根本沒有發生這種情況。[9]馬克思（或者至少是意識形態化了的馬克思）進一步認為資本主義的發展伴隨著各種各樣的商業化而出現，但是在中華帝國晚期，情況也與此完全不同。與此相似，韋伯認為法治將是形式主義理性的產物，否則就只能是專斷的卡地司法。但是，中國具有發達的法治傳統卻沒有形式主義的理性化。[10]

對於那些通過堅持主張中國與西方完全相同來反駁馬克思和韋伯的人，我的疑問也是一種源於經驗實證的疑問。從西方的理論觀點出發，我們看到在中華帝國晚期許多相互矛盾的經驗現象結合在一起，這一事實意味著把中國化約為“與西方相同”，與化約為西方的“它者”同樣不符合史實。在中華帝國晚期，出現了資本主義的生產關係、商業化和法治，這些與近代西方早期一樣。但是，不同於西方，這些東西並沒有帶來生產力的突破、資本主義的發展和形式主義理性化。如同認為中國是西方的它者一樣，堅持認為中國與西方一模一樣也是錯誤的。

四、文化主義

另外一個陷阱是文化主義，既包括老一代漢學研究中的中國中心論，也包括最近激進的“文化主義研究”。目前，比起西方中心主義，這種傾向對中國研究的影響可能會更大一些。

（一）、中國中心論

我在華盛頓大學的老師與其說是歷史學家不如說是漢學家。他們這些人窮幾十年之功來掌握中國“大傳統”的文本，他們徹底地認同一個古老的中國，有屬於她自己的世界和文明。他們沉迷於這樣一些假定：中國有發達的文化，這些文化既是獨特的也是優越的。他們不僅在智識上而且在情感上獻身於他們所研究的主題。[11]如果他們讀西方人的著作的話，那一般也是經典之作，因為他們同樣是用瞭解中國的方式來瞭解西方的。他們對當代理論化了的社會科學的反應，主要是將它們看作是一些無關的東西而不予理會。在他們看來，根本就不需要理會那些不瞭解中國的理論家們所做的關於中西方的比較。

實際上，在臺灣做畢業論文的調查期間，對於來自我遇到的那些更具有理論傾向的同行的批評，我正是訴諸這樣的世界觀來為我自己作辯護的。我自己也過分滿足於我跟隨愛新覺羅溥毓所讀的儒家經典著作，滿足於我對儒家精英在智識上的認同，滿足於我所選擇的知識分子思想史這一研究領域，滿足於我偶爾讀到的西方經典著作。[12]我的感覺和反應和我的老師們都是一樣的：其他的那些學生漢語水平太低，更毋庸說古文；它們根本不尊重證據和文本；他們傾向於不費力氣地提出概念。我正是在這種思維框架中寫作關於梁啓超的博士論文。[13]

今天，我不贊成老一套漢學中關於知識分子思想史研究的理由，和我25年前脫離它而研究社會經濟史的理由是一樣的。在我看來，這種研究的問題在於完全將自己關注點限定在上層文化（high culture），而忽略了普通人民。這種研究很少或者根本就不關心物質生活。它反對社會史，現在和以前一樣，通常都是由反對共產主義的意識形態所驅使的。最後，這種研究在強調中國獨特論的同時，實際上反對所有的社會科學理論。這將使我們的研究領域限定在漢學的狹隘領域中。[14]

但事實就在於，我們/美國的中國學家是在西方的語境中給那些帶有西方理論前提的讀者來寫作的，而且也是給那些帶有西方理論前提的學生來講課的。為了使我們大家弄明白我們的主題，我們必須比較西方與中國。無論我們是意識地還是無意識地這麼做，如果僅就遣詞造句而言，我們事實上也一直在比較中國與西方。在我看來，明確地對應於西方的理論文獻是與我們的聽眾進行溝通的最好方式，因為這種文獻有助於搞清楚那些在我們讀者和學生的頭腦中經常隱含著的理論前提。

（二）、文化主義研究

80年代開始，用“文化主義研究”這個新的時髦術語所包裝的後現代主義和解構主義開始影響到了中國研究領域，儘管比起其他領域這種影響有點遲緩。這種影響的一個主要的靈感就是薩伊德（1978）對“東方主義”的反思批判（reflexive critiques）。薩伊德表明，西方人關於東方的研究不可避免地與帝國主義的歷史聯繫在一起。將東方建構為落後的它者預示著帝國主義的殖民支配，並且將這種支配合理化了。現代社會理論，尤其是現代化理論，就是這種傳統的繼承者，它保留了努力服務於西方的以西方為中心的主導敘述（master narrative）。當代的學術正如大眾表象（popularrep resentations）和二十世紀前的學術一樣，深深地受到了與政治意識形態交織在一起的話語型構（discursive formation）的塑造（Said，1978）。這些批評深深地打動了我們，尤其是那些長期以來一直批評帝國主義的社會史學家。

此外，新的文化主義研究有力地批評了我們社會史研究中由於受馬克思主義的影響而不經意地帶有的唯物主義。無疑，我們中的一些社會史學家受到了湯普遜和斯科特這些人所持的非唯物主義傾向的影響。但不可否認的是，我們在“反叛”現代化理論理論家們將“文化”作為一種理論構架（aconstruct）來解釋中國“現代化的失敗”時，我們中許多人實際在強調的傾向上變成了唯物主義者。與此相反，我們的文化主義研究的同行提倡重新強調非物質的主題。[15]這種提倡使得到文化主義研究的同行們在研究漢學的思想史學家們中找到了現成的聽眾，因為他們長期以來一直感到被社會史排擠在外。

進一步講，當訴諸“批判理論”，將所有西方社會科學作為有文化邊界的構造物，從根本上加以抵制時，我們的那些研究文化的同行又在其他的方面打動了漢學的史學家。他們的這種批評為漢學家們所長期相信並實踐的那一套提供了理論上的正當性。文化主義研究者門主張本土的文化應當用它們自己固有的價值概念而不是西方的價值概念來研究，這自然吸引著那些一直堅持中國獨特性的漢學家。

但與此同時，這些激進的文化主義研究的同行們也激起了我們這些循規蹈矩的史學家們的強烈反對。儘管文化主義理論在強調事實隨著建構的表象而顯現這一點是正確的，但是，他們由此得出事實只不過是表象這種結論，我相信這肯定是錯誤的。儘管我可以同意這樣的觀點：我們需要對強加在事實之上的種種不同的“杜撰”保持敏感並加以批判，但是這並不意味著我會主張不可能有無法化約為表象的事實。但是這正是薩伊德受到福柯理論的啓發而得出的結論：

真正的問題就在於是否真的能有對某物的真實再現（a true representation），或者是否所有的表象僅僅因為它們是表象而首先體現在語言中，並因此而體現在表現者（represnter）所處的文化、制度和政治氛圍中。如果後者是正確的（正如我堅信的那樣），那麼我們必須準備接受這樣一個事實：除了“真理”（真理本身就是一種表象）之外，表象還暗含於、體現於其他許多東西之中，並與這些東西糾纏在一起、交織在一起。這在方法論上必然導致認為表象（或者與其僅僅有程度之別的假象）棲息在一個共同的游戲場域中，這一場域並不是由某種內在的共同內容所單獨決定的，而是由某些共同的話語歷史、話語傳統和話語世界所決定的。（Said，1978：272-73）

依照這種邏輯，也就真的無所謂是否仔細地搜集證據，是否準確地解讀文本，因為除了它所體現的話語外，就沒有什麼客觀的東西了。最後，真實的證據和編造的證據就沒有什麼差別，差別僅僅在於二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的僅僅是史學家的文化趨向，二者最終不過是話語體系的一部分。

推而廣之，社會科學理論幾乎要遭到徹底的摒棄。因為幾乎所有的社會科學都源於西方，因為幾乎所有的西方理論都必然具有文化上的邊界，並且必然與更大的、和帝國主義糾纏在一起的話語型構結合在一起，因此，對此除了“批判性”的摒棄之外，任何汲取都會受到懷疑。所以，不可能嚴肅地討論與我們的課題密切相連的現代化問題、發展問題和民主問題。任何這樣的討論都有可能成為與帝國主義支配計劃的合謀。最後，薩伊德根本就不再采用十九世紀和二十世紀的西方學術，所有這些東西都被他作為“東方主義”話語的一部分而加以斥責。

無疑，薩伊德（1978）的著作提出許多有效的和有說服力的觀點，尤其是在這本書的第一部分，討論了十九世紀末和二十世紀初帝國主義如日中天時所作的那些拙劣的一般化假定。但是在該書的第二部分和第三部分說服力就沒有那麼強了。所作的種種聯繫也越來越沒有那麼明確了。而事實在於，當西方學術在十九世紀之後成熟起來時，它變得更加嚴格了，變得更具有經驗基礎了，變得更加多元化了，因此很難如此簡單地加以套用。無疑，如薩伊德所作的那樣，人們依然能夠發現帝國主義的和西方中心或現代中心的意識形態和理論的影響。但是人們也可以發現一大把與此相反的例證：嚴格的學術、可供選擇的概念、甚至對研究主題在情感和知識上的極度認同。在我們中國研究領域，大多數漢學家都是中國愛好者，有時他們對中國的迷戀甚至超過了他們自己的文化，他們無論如何不能簡單地等同於象薩伊德所說的“東方主義者”那樣成為對他們的研究主題的詆毀者。

在此，我們有必要指出與薩伊德（1978）這種片面主張相對立的另一面。以前的（還有現在的）比較優秀的西方“東方主義者”的“地區研究專家”大多十分熱心於他們所研究的主題。這種努力，包括花很長的時間進行語言學習，使得他們中許多人深深地浸淫於他們所研究的文化中。儘管這種浸淫並不一定能使他們徹底擺脫對他們自己文化的自我中心的意識，但是，比起其他人，他們肯定更有可能擺脫這種種族自我中心的文化主義。薩伊德自己的雙重文化背景使得他能夠從巴勒斯坦人的眼光來看問題，從而使他具有了一個他所需要的批判西方學術的視角。他的《東方主義》沒有考慮許多“東方主義者”和他一樣同時具備的這種雙重文化修養（biculturality），是如何成為超越他如此強烈批評的那種單一文化視角的基礎。“東方主義”的另一面就是雙重文化修養，它使我們能夠從兩方面來看待問題，並為我們提供了可供選擇的視角和概念。

薩伊德（1978）的《東方主義》最終只不過為我們提供了對西方學術的反思批判，但是吉爾茲關於“解釋人類學”和“地方性知識”的著作進一步提出了具體的替代方案。對於吉爾茲，真正的人類學研究就是要摒棄掉所有的社會科學架構和假定客觀的事實。它的目的在於通過“深描”來為我們“翻譯”本土的概念結構，這種“深描”旨在探尋這種結構的特徵（這種“深描”相對於“淺描”，後者僅僅努力重述“事實”）。“深描”和“淺描”的不同涉及到的是“解釋”路徑或“符號學”路徑與實證主義路徑的不同，而不是這兩個詞在表面上所暗示的那樣對事實進行繁複描述和簡單描述。由此我們可以引申出這樣的結論：唯一有價值的知識就是將這種本土概念結構翻譯和解釋給本土之外的讀者的“地方性知識”。類似於“深”，“地方”在此也不是指我們社會史和地方史學家們對這個術語的理解，而是指對本土話語的符號學研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。

如同薩伊德那樣，對吉爾茲而言，並不存在獨立於表象的事實。其實，吉爾茲認為堅持事實與（解釋性的）法律的分離應當被看作是現代西方法中某種類似於怪癖（quirk）的東西。按照他的觀點，在伊斯蘭文化、印度文化和馬來西亞文化中就沒有堅持這樣的區分。相反，這些文化認為事實與表象的不可分離是天經地義的。對吉爾茲而言，如果我們正確地理解“事實”的話，它最終僅僅是倡導者的表達（representation），就象在對抗制這種法律制度中雙方律師所展現的“證據”一樣。在這一情境中，組織“事實”並給“事實”賦予意義的話語和概念結構成為唯一值得研究的主題（Geertz，1978）。

儘管吉爾茲用法庭作類比強有力地支持了他的觀點，但在我看來並不能由此得出結論說，所有的事實只不過是表象。無疑，一般說來法庭上的律師僅僅是“槍手”，他們與其說關注於真相不如說關心如何打贏官司。我們這些學者大多數肯定不是完全不受這種驅動的影響。但是，我們要記住，法庭中不僅僅有兩種對立的表達（representations），而且也有法官和陪審團，他們具有查明真相的理想。在我看來，查明真相的理想（truth-ideal）無論多麼不可能完美地得到實現，但它對於司法制度的運作來說絕對是最根本性的。放棄這種理想的真相意味著放棄實現公正的任何可能性。

同樣，放棄在經驗證據的基礎上來尋求真理的理想，也就意味著放棄做真學問的任何可能性。這涉及到在歷史研究中，我們的證據究竟是經過仔細、精確地收集還是粗心、錯誤地收集或者完全地加以虛構。這涉及到我們是否已經研究了檔案和記載，是否以某種紀律和誠實來進行我們的研究。這涉及到在人類學調查中我們是否花時間學習當地的語言並細心地從事田野工作而不是像一個旅游者一樣浮光掠影地走一圈。仔細地收集檔案和田野證據（儘管這些東西大半是建構的），依然是我們接近我們研究主題的真實性（reality）的最佳途徑。如果我們拋棄掉這些證據材料，就意味著拋棄掉了我們研究的主題本身，其結果要麼像薩伊德的《東方主義》那樣，僅僅用反思批判來取代歷史；要麼像吉爾茲的“解釋人類學”和“地方性知識”所主張的那樣，僅僅來研究“地方性的”話語和表象。

吉爾茲認為唯物主義的化約論使我們喪失了對符號意義和深層意義的洞察力，這一點無疑是正確的，但是，他所提出的替代性方案只不過是一種唯心主義的化約論，這種化約論將會使我們在企圖仲裁不同表達之爭時，完全不考慮經驗證據。如果我們這麼做的話，我們的法庭很快就會變成僅僅是槍手之間的相互爭奪的場地，我們的學問也就會變成僅僅是倡導性的表達。如果是這樣的話，我們可能不如乾脆拋棄掉法庭的所有證據規則，在學術中拋掉掉證實證據的所有常規，並拋掉所有追求真理的藉口。這樣，人們完全沒有必要對法律或學術花如此大的精力。我們可能僅僅剩下表達的政治學，或者借用文化大革命中流行的口號來說，僅僅剩下了“政治掛帥”。

我對文化主義研究的另外一個質疑就是其極端的相對主義。[16]吉爾茲的“地方性知識”不管其字面上的含義，是一種非常獨特的知識：是一種對本土概念結構的符號學解釋。但是，我從自己的研究中得出的看法是，正如外來的建構一樣，本土所建構的也可能同樣與實際上所實踐的完全相反。清代中國的官方記載可能堅持認為它的法律並不關心民事方面的事務，但是檔案證據表明，官方的衙門經常是依照正式的律令來解決這種民事糾紛。換句話說，清代的表象與現代主義的表象一樣，可以給與人們對事實的錯誤印象。當然，清代的法律實踐本身也帶有一些虛假的表象，但是，並不能因此將實踐僅僅化約為建構出來的表象。我們可以把二者分開。如同西方的“主導敘述”一樣，本土的建構也同樣要服從於經驗證據的檢驗。表象與實踐之間的離異（disjunction）和相互獨立能夠為我們揭示出法律制度的關鍵性特徵（Huang，1996）。

進一步講，我們決不能否定中國自己的現代性，極端的文化相對論就有這樣的趨勢。我們的世界是一個逐漸融合的世界，與此相伴隨的是工業化、現代的通訊和國際貿易（有人會說“世界資本主義”）的共同，儘管這個世界中人們根據自己不同的傳統被劃分為不同的民族/文化。我們決不能認為現代性僅僅是一個西方的建構而與中國毫不相干。中國自身一直在迫切地努力使自己在這些意義上變得現代起來：提高嬰兒的存活率，延長壽命，提高每個勞動者的生產率，擺脫生存壓力等等。

對於我們這些近現代史學家而言，吉爾茲的“地方性知識”無法容納我們所要做的。前現代本土的概念體系（conceptualizations）充其量構成了我們問題的首要部分。我們還需要進一步追問，官方的建構和民間的建構是如何形成不同的，並且是如何與實踐相互聯繫的（例如，清代法的官方和民間表象與清代法的實踐）。然後，我們的研究需要轉向中國法律的建構在與西方世界的接觸中是如何做出反應並發生改變的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又對其加以修改以適應中國的習慣），以及法律實踐是如何改變和不變的。我們必須要關注中國是如何在尋找一個具有中國特色的現代性（例如，體現在民國和共產黨中國的法典中所闡明的理想）。這種尋求自己的特色本身已經構成了我們必須理解的地方性知識的一部分。吉爾茲狹隘的後現代主義的地方性知識根本就不能包括我們所必須面對的複雜的問題。

（三）、“新文化史”

我們（舊）漢學傳統的一些思想史家和新的一些激進的文化主義研究的同行已經聯合起來試圖認領一種“新文化史”。這二者的結盟是相當令人驚奇的，因為搞文化主義研究的這些同行通常自認為是一些激進左派分子，而長期以來，對我們這些社會史學家中許多人來說，舊漢學傳統的思想家一般都是一些保守分子，甚至是反動分子。二者結盟的一個首要的基礎就是它們認為自己面對的是共同敵人：西方中心主義的理論和唯物主義傾向的社會史。這種結盟還基於在研究問題中有一些共同的重點：用本土的價值標準來說明本土傳統。二者堅信他們研究的主題是獨一無二的，至少不能化約為以西方為基礎的理論。但是，這種獨特性對於前者是基於中國中心主義，對於後者是基於後現代的文化相對主義。目前，這個分歧似乎無關緊要。此外，前者幾乎完全在關注上層精英，後者的同情則集中在下層的沉默。至少就目前而言，這些不同由於二者聯合起來主張一種“新文化史”而被掩蓋起來了。

在此，我想從不那麼令人滿意的激進的文化主義論（包括中國中心論）傾向中離析出我認為新文化史中一些有價值的方面。新文化史對舊社會史中隱含的唯物主義的批評是恰當的。它創造性地使用了話語分析和文本分析這些重要的工具。同時，最優秀的新文化史的主要內容不僅考慮精英文化而且考慮民間文化，不僅考慮文化的非物質方面，而且考慮文化的物質維度。它並不反對經驗調查，而強調檔案工作的重要性。在理論方面，新文化史汲取了批判理論的洞見，但又沒有走向極端的反經驗主義和極端的文化相對論。它並不像薩伊德或吉爾茲所堅持的那樣，認為話語是唯一的現實因而是唯一值得研究的主題。事實上，如果我們將亨特（Lynn Hunt）作為新文化史的一個具有代表性的發言人，我們就會發現最近她批評的靶子已從社會史研究中的唯物主義轉向激進的文化主義研究中的極端反經驗主義（Appleby，Hunt，andJacob，1994，尤其第六章，參見Hunt，1989）。

我相信新文化史已經對我自己產生了很深的影響。我的一些從事社會史和經濟史研究的朋友可能看到了我最近關於法律的著作，這本書與其說屬於老式的社會經濟史研究，不如說更類似於“新文化史”。這部著作對表象和實踐給予了同樣的關注。我關注於二者的離異是基於假定二者是相對自主的。這直接針對粗糙簡單的唯物主義，正如我在書中所指出的那樣，中國的司法制度首先應當被看作是道德性的表象與實用性的行動的一個矛盾的結合。任何一種單維度的進入都不足以把握清代的司法制度。對於我們理解清代的司法制度而言，意識形態和話語與實踐和物質文化具有同樣重要性。

法律史之所以對我有如此特殊的吸引力正是由於它促使我們不僅對待行動還要對待表象，不僅要對待現實還要對待理想。比起其他的材料，法律文件更能闡明習慣性實踐和官方意識形態二者的邏輯，以及二者之間關係的邏輯。它們本身尤其便於尋找一些隱含的原則和遵循的邏輯。最終，我反對的並不是新文化史，而是激進的文化主義的某些傾向。法律檔案紀錄為我顯示了表象的重要性，但是它也提醒我注意真實的證據和虛假的證據、真相和虛構之間的關鍵性差異，這些正是激進的文化主義努力消彌的差異。

五、幾對矛盾與新概念

近些年來，我自己的思路集中在幾對矛盾上。[17]經驗證據表明中國的現實與大多數西方理論家們的期望是相矛盾的。比如，馬克思假定在某種生產關係和某種生產力發展水平之間有一種必然的聯繫。但矛盾的是，我的經驗研究告訴我，中國華北的經營式農場從生產關係的角度看是資本主義的，但是從生產力的角度看是前資本主義的。馬克思和亞當•斯密，至少在其意識形態化了的理論中，都假定商業化與經濟發展之間存在著必然的聯繫。但矛盾的是，我所做的經驗研究使我看到長江三角洲的鄉村具有生機勃勃的商業化和（總產出的）增長，但是卻沒有（單位勞動時間中勞動力的）發展。最後，韋伯假定法治與形式主義的合理性聯繫在一起。但是我的經驗研究表明中國的司法制度中只能見到法治卻沒有形式主義的理性化。

我相信，指出上述這些矛盾既利用了對理論文獻的研究，又沒有掉入機械模仿的陷阱或者無視經驗證據的不加批判地運用的陷阱。我在研究中試圖與馬克思和韋伯的理論形成對話，而不是陷入在（“西方”與“它者”）兩個極端之間非此即彼的選擇。同時，我也尋求將這種理論既在經驗層面又在概念層面上進行評擇。經驗上表明，矛盾的是，中國既類似於這些理論所建構的西方又不同於這種西方。中國的現實能夠幫助我們提出這些理論的隱含前提中所存在的問題。

如果從西方的觀點來看，中國的現實確實充滿了矛盾，那麼我們必須建構出更符合中國現實的新概念。我發現以現有理論作為刺激，有利於在經驗證據的基礎上提出我們自己的概念。例如，我提出的“內卷的商業化”就是這樣一種嘗試。經驗證據為我們顯示出，明清時期長江三角洲家庭農場的商業化程度相當高，但是每個勞動日的產出是停滯不前的或者還有所減少。正是在這個地方，涉及到了蔡亞諾夫（1986[1925]）關於家庭農場的獨特性的分析，儘管他自己沒有進一步分析家庭農場組織和商業化之間的關係。家庭農場不僅僅是一個生產單位，也是一個消費單位，它是按照生存的要求來行事的。而且勞動力是給定的，不像資本主義企業那樣是雇用的。面對土地不足的壓力，家庭農場經營將更密集的家庭勞動投入到農業和（或）手工業中，即便此時勞動的邊際回報低於雇用勞動的邊際成本（在這一點上雇用勞動的資本主義農場將停止增加勞動，因為再投入勞動將意味著負回報）。我發現，長江三角洲農產品和手工產品的商業化正是對這一境況的反應，由此導致了“內卷的商業化”。長江三角洲家庭農場的這一典型模式正是用機會成本很低的家庭勞動（如婦女、兒童和老人的勞動）容納了勞動的低回報。這就是我所說的“生產的家庭化”，它是“沒有發展的商業化”的基礎（Huang，1990）。

同樣的方法也適用於我所提出的清代縣官“實用的道德主義”。經驗證據表明，清代的縣官（以及清代一般的官方話語）把自己描述為一個通過言傳身教進行統治、通過教諭調解（didacticmediation）平息糾紛的高度道德主義的地方官（ruler-judges），但他們在實踐中實際上更像嚴格適用制定法並遵循常規化程序的這樣一個官僚來行事。在我看來，清代的法律制度是韋伯的兩種理想型的混合：和世襲家長制聯繫在一起的絕對權威的實質主義的統治與官僚化政府聯繫在一起的法律的常規化統治混合在了一起。這兩種相互矛盾的維度之間的緊張和相互依賴恰恰構成了清代法律制度的結構（Huang，1996：第九章）。

我上面對“矛盾”一詞的使用主要是指將一個經驗現象與我們通常理論預期相反的另一個經驗現象放在一起（因此看起來是衝突的或矛盾的）。比如，“沒有資本主義發展的資本主義生產關係”、“沒有發展的商業化”、“沒有發展的增長”和“沒有形式理性化的法治”。

在最近的著作中（Huang，1996），我用“矛盾”來指示與唯物主義和唯心主義所期待的相反的現象：我稱之為表象與實踐之間的“離異”。唯物主義理論堅持實踐對表象的決定作用，唯心主義理論則與此相反。通常二者都假定表象與實踐之間基本上是一致性。我的研究的目的就是有指出二者的離異（或“離異點”（disjunctures），我用這個詞是指分離出現的具體地方），從而強調二者的相對自主性。

我的目的就是在目前學術時尚的兩分法中，即在社會科學中理性選擇理論的唯物主義趨向與人文學科中後現代主義的唯心主義趨向之間，尋找中間地帶。清代法律的表象和法律在實際中的實踐之間的離異使我們看到僅僅關注其中的任何一個維度都是不夠的。反過來它強調“實用的道德主義”和“實質合理性”的法律系統，乃是同時包含兩個既矛盾又相互依賴維度的系統。[18]

對這些概念以及我所提出的其他一些概念，只是一些零散的嘗試性闡述。其實，我還遠遠沒有能夠就晚清帝國和近現代中國的組織模式和歷史變遷邏輯勾劃出一幅內部連貫一致的圖畫。在這一點上，我不敢肯定自己將來所作的進一步的經驗研究和概念建構將是什麼樣子。

但是，就本文的目的而言，我希望已經講清楚了我自己對待理論問題時所偏愛的路徑。歷史探究要求在經驗和概念之間不斷地循環往復。在這個過程中，理論的用處就在於幫助一個人在證據和觀點之間形成他自己的聯繫。理論也許是我們的動力、陪襯或指南，它從來都不應當成為現成的答案。

六、一個縈懷於心的問題

不過，依然有一個問題縈懷於心。大多數理論都帶有一個關於未來的理想圖景，比如亞當•斯密的資本主義的無限發展，馬克思的無階級的社會，和韋伯的理性統治和社會。他們的理論甚至可能從屬於他們對未來圖景的設想，並且是對這些未來圖景的理性化的闡述。無論如何，他們的理論與他們對未來的設想是不可分割的。換一種針對中國的理論就要求我們換一種對中國未來圖景的設想。

換句話說，當我們在為中國尋求理論的自主性時，我們所面臨的問題部分地是尋求中國未來的另一種圖景。如果中國過去的變化型式和推動力確實不同於西方的過去，這種過去又是如何可能轉譯（translate）到現在和未來的現實中？如果沒有發展的商業化最後只不過是讓位於簡單資本主義市場的發展，沒有形式主義合理性的法治最後只不過讓位於簡單地全盤移植現代西方法律，那麼我們就不如簡單地使用標準的西方理論範疇，諸如資本主義和“理性化”這樣的範疇，或者資本主義萌芽甚至“民主萌芽”這樣的範疇。如果事物的結局最終與西方沒有什麼不同，我們沒有必要花如此大的精力為不同模式進行經驗證明和理論的概念化。

如果中國本身已經為我們提供了其可能未來的跡象，那麼關於中國的另一種圖景將不會遇到這樣的問題。但事實上，中國今天仍然在努力尋找一種中國特色的現代性。近現代中國占支配地位的意識形態根本就沒有為此提供答案。清代王朝在其改革還沒有充分發揮其效果的時候就已經崩潰了。國民黨敗於中國共產黨。毛澤東以一種獨特的、嶄新的文化構想了社會主義中國的圖景，但這種圖景由於大躍進和文化大革命而失敗了。毛澤東的後繼者奉行的是實用主義，他們不願也無法提出一種遠沒有實現的未來圖景。今天，距中國被迫與西方發生接觸已經有一個半的世紀了，但是依然有一個沒有解決的大問題：在現代性中，“中國”對我們意味著什麼？在現代世界中，中國文明的內容將是什麼？

我們這些歷史學家大多數都逃避了這個問題，但是，我想一種憑據歷史的方式能夠有助於通向這一問題。我們有可能找到關於一幅中國歷史變遷的動力和型式的內容連貫一致的圖畫，這幅圖畫既是經驗的又是理論的，同時又沒有陷入上面所勾劃出的種種陷阱。我們可以提出這樣的問題：在這些歷史演變型式中，哪一種可能與中國未來的另一種圖景相關連？我們也可以轉向中國的思想家們來尋找指南。在二十世紀的中國並不缺少關於中國未來的各種不同的圖景。甚至統治者也曾提供了一些沒有實施過的關於未來的富有洞見的闡述。在這些不同的圖景中，哪一種圖景符合可驗證的歷史模型？我們的目標可能就是要回答下列的問題：一個從歷史的眼光來看既現代而又獨特的，並從西方的角度看來是矛盾的中國，它將會是什麼樣子呢？對於西方的後現代主義者，這樣的問題看起來似乎是一個現代主義式的老掉牙的問題，但是對於中國而言，它一直是一個根本性的重要問題。

注釋：

*我要感謝Perry Anderson，Lucien Bianco和Alexander Woodside，尤其是KathrynBerndardt，對本文的所作的評論，同時也要感謝所用參加“學術理論在中國近現代史研究中的運用”（1977年5月10日在加利福尼亞大學洛杉磯分校舉行）會議的同事。——作者原注

[1]當然，“滿鐵”是日本“南滿洲鐵道株式會社”簡稱。在這個機關的資助下，日本人在中國進行了許多鄉村調查和考察，由此形成了關於鄉村社會可資利用的、差不多是最豐富的文檔材料。詳細討論參見，Huang（1985）第三章。

[2]有關這一點的討論，參見我的論文（Huang，1995）。

[3]《史學理論研究》最先發表了我關於中國研究範式危機的論文（Huang，1991），但刪去了該文對1949年以來研究的討論，因為編輯認為這一部分在政治上太敏感（1993年第1期，頁42-64），在接下來的五期中，都有關於這篇文章以及華北農村和長江三角洲農村這兩本書的討論。討論的一開始是由四位學者對我的著作作一個簡短的評論（1993年第2期，頁93-102），接著是一片長篇的評論文章（1993年第3期，頁151-55），再接著是關於針對我的著作召開的兩次會議的報告，其中一次會議是由《中國經濟史研究》雜誌發起的，主題為“黃宗智經濟史研究之評議”（1993年第4期，頁95-105）；另一次會議是由《史學理論》、《中國史研究》和《中國經濟史研究》三個雜誌聯合發起的，主題為“黃宗智學術研究座談會”（1994年第1期，頁124-34）。這一系列討論最終形成了“黃宗智學術研究討論”的主題，共發表了六篇評論文章（1994年第2期，頁86-110）。《中國經濟史研究》也報導過這兩次會議的會議議程（1993年第4期，頁140-42；1994年第1期，頁157-60）。

[4]在《近代中國史研究通訊》第20期（1995年11月）上，以概要的形式發表了就我的著作進行的一個貌似學術的討論。我的著作的第一本中文版是在大陸由中華書局出版的（黃宗智，1986，1992b），後來由香港牛津大學出版社出版了“繁體字版本”。關於範式危機的論文最初由上海社會科學出版社全文出版（黃宗智，1992a），後來又由香港牛津大學出版社再版（黃宗智，1994a）。

[5]當然，這使我們想起薩伊德目前的經典之作《東方主義》（Said，1978）。在這裏的分析中，我強調的東西有所不同。

[6]當然，我指的是這些人的著作，John Fairbank（如Fairbank and Reischauer，1960：尤其頁290-94；Fairbank，Reischauer and Craig，1965），Mary; Wright（1957）和Albert Feuerwerker（1958）。

[7]參見《近代中國》中“中國有公共領域/市民社會嗎？”（Huang，1993）。

[8]我在中國研究的“範式危機”一文中對此有詳細的討論（Huang，1991b）。

[9]這些正是我在華北農村和長江三角洲農村這兩本書中兩個主要觀點（Huang，1996：尤其第9章）。

[10]這一點在我關於清代民事審判和民事調解的新著中有詳盡的闡述（Huang，1996：尤其第9章）。

[11]熟悉薩伊德關於東方主義的著作的讀者將會注意到，我在強調薩伊德所忽略的東方主義的另一面：許多漢學家（就象伊斯蘭文化主義研究者）也許更多的是喜愛和認同於他們所研究的主題，而不是詆毀他們所研究的主題。

[12]愛新覺羅溥毓（他也常用漢姓“劉”）被他的一些學生賜封為“滿族皇子”，他是康有為關門一輩的學生。

[13]後來出版的書名是《梁啓超與近代中國的自由主義》（Huang，1972）

[14]我這裏指的是一種狹隘的漢學思想史，並不包括漢學領域中偉大的漢學家，他們多有非常廣闊的視野和見地（Olympian vision）。

[15]在我們的領域中，這種批評的最好例子可能就是Barlow（1993）。這篇文章確實提出了這樣一個有價值的觀點：批評帝國主義的前幾代人把帝國主義主要看作是一種社會-經濟現象，而不是文化現象。

[16]有人攻擊吉爾茲為相對主義者，吉爾茲對這一點的批評和反擊，參見其“反擊反-相對主義”（Geertz，1989）和“差異性的運用”（吉爾茲，1986）。關於這一點的批評性評論，參見Rorty（1986）。我在這裏的討論更多地涉及到中國研究中的實際問題，而不是這種爭論中涉及到的哲學問題。

[17]在我的“中國研究中的規範認識危機：社會與經濟史中的悖論”一文中第一次明確地陳述並詳細闡述了這一觀點。

[18]韋伯本人在闡述“實質合理性”時就暗示了這一點。有關討論參見Huang（1996：第九章）

（強世功 譯）

本文原載Modern China，Vol.24No.2，April1998183-208。黃宗智先生對譯文進行了仔細的校訂，當然翻譯中的可能錯誤仍由譯者承擔。——譯者注

　　本文中文版原載黃宗智編《中國研究的範式問題討論》北京：社會科學文獻出版社，2003。

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