一
20世紀中國學術在很大程度上是西學衝擊的產物，對西學的回應成為20世紀中國學術的主要特徵。這場衝擊的影響之大，只要看一看下面這個簡單的事實就足以明白了，那就是：今天，我們早已完全習慣於用西方現代學術的範疇和標準來衡量一切學術，特別是中國古代學術。比如說，我們已經完全拋棄了“中學”中過去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學術分類體系，而完全採用了哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、社會學、文學等一系列西方現代學科範疇。當我們談論中國古代學術思想的時候，常常使用的一些名詞是“中國哲學(史)”、“中國倫理學(史)”、“中國認識論(史)”、“中國政治學說(史)”、“中國古代史”等一系列學術範疇。這些範疇，甚至於包括今天人們用得越來越多的“中國思想史”這個範疇，應該說都是西學影響的產物。因為古人基本上從來不用這些範疇來形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經學(史)、理學(史)、心學(史)、禪學(史)、道學(史)、格物之學、訓詁之學、心性之學、義理之學……這類學術範疇。
然而，問題在於，這樣一種回應西學的方式真的是天經地義的合理嗎?下面這兩個事實也許更有助於我們理解這個問題：
第一，我們今天所廣泛接受的哲學、倫理學、政治學、歷史學等一系列西方學科，至少一直到19世紀中葉以前，都具有追求成為一門嚴肅的“科學”的主流特徵。換言之，它們是西方人追求“科學”的產物。具體地說，古希臘第一批哲學家就賦予了“哲學”(philosophia)這門“科學”求“是”這樣一個最重要的特徵；而蘇格拉底以及他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學”這門“科學”——episteme——“方法”重於“結論”的特徵。他們雖然重視哲學“經世”的價值，但即便是經世，也出於“德性即知識”的信念。到了亞里士多德，則對哲學這門科學作了更加準確的定位，即強調哲學是一門產生於人對自然萬物的驚異、出自人的自由本性，因而與一切實用的關懷無關的學術。於是哲學成為一門有著自己獨立的邏輯、創造著獨特的人生樂趣，而不是以滿足這門學問之外的人生、社會及政治需要為主要目的的學術。古希臘哲學家對於“哲學”這個範疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學術主流。19世紀中葉以來，很多西方學者都對傳統意義上的西方學術提出了挑戰，他們反對把哲學、倫理學等學科看做是一門“科學”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離古希臘以來的西方哲學傳統來理解現代西方學術，特別是西方現代學科體系的形成原因。正是從歷史的、發展的觀點出發，可以發現，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學科，是一種獨特的、中國古代學術中所完全沒有的學術傳統的產物，而這些學科的概念及其涵義也決不可以脫離西方學術的上述獨特傳統來理解。正因如此，我們可以提出這樣的問題，即我們根據什麼理由認為，我們可以把一系列產生於完全不同的學術傳統的西方學科範疇，直接引進中國古代學術系統中去，並用它來改造中國古代學術呢?
第二，我們知道，兩千多年來，以儒、道、釋為主體的中國古代學術，本來也有自己的一整套學術分類體系的。從儒家的角度來看，早在孔子之前我國古代的學術即已形成詩、書、禮、易、樂、春秋的分類，到孔子定型，即形成所謂“六藝”，後人稱之為“五經”(“樂經”無書傳世)。到戰國，百家爭鳴，“道術將為天下裂”(《莊子‧天下篇》)，諸子之學興起，“六藝”之分類已不能包容，故西漢末劉歆著《七略》時分“輯略”、“六藝略”、“諸子略”、“詩賦略”、“兵書略”、“術數略”、“方技略”七部分，形成更進一步的學術分類系統；劉歆之後，晉人荀勖在《中經》中始立經、史、子、集四部，區別經、史為二，後世仍沿襲之；到清代《四庫全書》編目時，立經、史、子、集四大部，每一部中又有少則幾個多則10餘個門類。《四庫全書》的編目雖然是一種圖書分類，屬於目錄學，但其文獻分類方法事實上也證明古人已形成一整套成熟的學術分類體系。仔細研究儒家學術分類方法，可以發現，儒家學說的分類體系是建立在不同的邏輯之上，摧毀或放棄儒學固有的分類體系，就是對儒家學說內在精神的人為閹割。大體來說，西方學科範疇是對應人類“認知”的目的而建立起來的，而儒家的學術分類體系則是服務於人格的成長和人生的終極關懷等實用的需要而建立起來的。前者遵從的是“知”的邏輯，後者遵從的則是“做”的邏輯。20世紀中國學術史的一個重要特徵就是，把本來不屬於“認知”範疇的學術強行納入到“認知”性的學術範疇之中，從而導致幾千年來綿延不絕的中國古代學術傳統的人為中斷。
然而強調“中學”與“西學”的異質性，反對將西方學術及學科範疇直接應用到中國古代學術中去，在很多人看來是不可忍受的。其中的原因不外如下幾條：一是認為中國古代學術中也存在著大量與上述西方相應學科研究對象相一致的學術內容。例如中國古代有大量討論倫理道德問題的學問，與西方倫理學的探討對象完全一致，都可以稱之為“倫理學”。相對於其他學科(如哲學、政治學、歷史學等等)也存在類似現象。二是認為中國古代學術雖然遵從與西方學術不同的思維方式，但這只能證明“中學”與“西學”在思維方式上有側重點的不同，而不能證明二者屬於不同性質的學問。例如我們可以談論“中國哲學”有何特徵，“西方哲學”有何特徵；若是否認中國古代學問中有“哲學”，那麼就失去比較中學與西學的框架了。三是認為即使在西方，也有不少學者對學術本質的理解與中國古代學者相近，例如柏拉圖對哲學的社會功能的理解，海德格爾等人對“哲學”的理解等等，就已與中國古代學者對於學問本質的一些理解頗為接近。
現在讓我們來看看這三種觀點所存在的問題。
首先，必須指出，僅僅由於研究對象一致就把兩種學問冠之以同樣的學科之名是一個極為普遍的誤解。如果兩種學術性質不同，即使它們的研究對象一致，我們也不能以同樣的名稱稱呼之。例如，倫理學與宗教學說都是以道德問題為其研究對象，但是這並不意味著宗教學說可以與“倫理學”混為一談。事實上，亞里士多德以來所正式形成並綿延不絕的西方倫理學，之所以一直與西方宗教學說判然有別，主要是因為它們代表著兩種迥然不同的思維理路。前者曾經是一門求知的“科學”，對道德現象的認知是它的主要任務，而後者則以價值判斷為特徵，其主要任務是解答人生的終極關懷問題；宗教學說的主要內容是對人生的各種勸戒和箴言，而倫理學的主要內容則是對各種道德真理的客觀認知，道德勸戒從來不是它的主要內容；宗教學說向人們提出的直接要求是投身於人格的踐履、靈魂的拷問和心理的訓練，而倫理學向從事它的人們提出的直接要求則是以更加合乎邏輯的方式進行思辨；宗教學說必定預設若干價值作為其信徒們千古不變的永恆追求，而倫理學作為一門科學則反對把任何一個現存的結論當做必須無條件地接受的前提；倫理學也可以基於對現實的批判來思考問題，但即便如此，它所提供的也只是對現實的深刻“知識”，而與宗教學說直接以解答人生的終極關懷為旨歸不同。事實上，無論是西方現代一系列學科之名，還是中國古代的一系列學術門類，都不是某個人一朝一夕的發明，而是漫長的歷史過程的產物，與這種歷史過程相對應的是導致此種學術形成的獨特的思維方式。
其次，如果我們要把兩種思維方式不同的學問都稱之為同一種學問，必須十分清楚根據什麼標準這樣做。“中學”與“西學”在思維方式上的差異究竟屬於同類學術內部的思維方式差異，還是屬於不同類型的學術之間的差異，我們似乎應當首先提出這樣做的標準來。比如說，科學與藝術、宗教分別代表著不同的思維方式，但是沒有人認為它們屬於同一種類型的學術；如果有人用科學的標準來衡量藝術和宗教，認為應按照科學中的學科門類來劃分藝術和宗教，沒有人不認為這是荒謬至極了。我們一向承認，對於“科學性”的追求不是中國古代學術的主流。中國古代學術的主體成分如儒、道、釋，道家和佛教已被公認為是宗教，而儒家雖然不被人們稱之為宗教，但其思維方式與道家、佛教並無二致，且正因為如此，魏晉以來的中國學者多從這三門學問的互補性中得到啟發。既如此，我們根據什麼標準認為可以把西方一系列在追求科學性的基礎上建立起來的學科範疇，應用到在宗教性思維方式的基礎上建立起來的中國古代學術之中呢?
再次，儘管我們承認，像哲學、倫理學等一些西方學科本來就沒有固定不變的涵義，在不同的歷史時期、不同的著作中，人們對它們的理解也頗不相同，多數西方哲學史家也承認很難給它們下準確的定義；甚至我們還可以找到一些對“哲學”等西方學科涵義的理解與中國古代學者對於“學問”的理解頗為一致的哲學家來(如海德格爾、雅斯貝爾斯等人)。關於這一點，需要指出的是：對於我們今天大量引進的一系列西方人文、社會科學學科的涵義以及西方學術的本質，只有用歷史的、發展的眼光，結合西方歷史文化語境，才能真正理解之。
(1)對於一些西方學術大家與中國古代學者相近的思想，我們要區別對待。例如，蘇格拉底、柏拉圖雖然重視哲學的經世價值，但是如果我們看到他們處在希臘學術從發軔到定型的過渡時期，看到他們把哲學的經世價值完全建立在“認知”的基礎上，就會自然地理解到他們心目中的“哲學”與孔子心目中的“學問”絕無可比性。又如，像馬克思、韋伯等許多西方學術大家，他們強烈的現實關懷似乎與儒家學者“治國平天下”的關懷一樣，但是他們在具體進行研究的時候，遵從的是“科學”路徑，與中國古代學者追求明確的實踐效果的研究方式截然有別。
(2)要分清主流與支流。儘管在今天的西方有像海德格爾那樣的人走到了與中國古代學術思維方式類似的境地，但是如果因此認為這種思維方式代表著西方現代學術的主流，那就大錯特錯了。在多數情況下，我們都是盲目誇大了一些西方哲學家的思想與東方思想的相近之處，而對他們的學術與西方傳統學術之間的連續性認識明顯不足。例如，像胡塞爾、舍勒、伽達默爾等西方現代哲學家，儘管對傳統哲學思維進行了激烈的批判，但是其思想與西方傳統學術的連續性仍然是極為明顯的；他們講事實與價值不分，只是以之作為一個認知性的“事實”揭示出來而已，從未把設計、論證、提供一套可直接用來指導現實的價值體系當做他們的主要任務。很多人試圖以他們的學說來重新解釋中國古代學術，以為總算找到中學與西學彙通的橋樑了，其結果往往是把一些本來“風馬牛不相及”的東西拼湊到一起來罷了。
(3)強調中學與西學的異質性，並不意味著我們否認這樣的事實，即兩千多年來的西方學術，特別是19世紀中葉以來的西方哲學中，有一些與中國古代學術中的不少成分是可以相通的，甚至在思維方式上也有相近之處。我們認為，對於歷經兩千多年逐漸形成的一系列西方學科範疇及整個現代西方學科體系，絕不能脫離西方學術發展的整個歷史傳統來理解。如果我們僅僅由於看到部分西方學者(如海德格爾等人)對於某個西方學科的理解，或者個別西方哲學流派的某些思想與中國古代學術有相近之處，就認為可以以此為典型來理解整個西方現代學科範疇的涵義，那完全是斷章取義和割裂歷史的做法。對於中國人來說，從宏觀的、歷史的高度來理解西學這一外來的學術尤其重要。
(4)任何一種學術傳統都不可能永久不變，西方學術傳統未來可能發生種種變化是完全正常的。然而這是否意味著我們有理由將西方現代學科範疇直接應用於中國古代學術中去了呢?答案是否定的。因為不管西方學術未來的發展方向如何，都是在現有的學科體系的基礎上進行的，而現有的學科體系又是兩千多年來西方學術中一種基礎性思維方式，即認知性思維方式的產物。正是由於在中國古代學術中這種思維方式從來不占主導地位，所以中國古代學術才沒有形成我們今天所看到的諸如哲學、倫理學、政治學、歷史學、經濟學等一系列現代學科及其完整的體系。因此，即使將來有一天西方現有的學科體系特別是其學科部門的劃分都完全解體了，也不意味著20世紀中葉以前所形成的西方學科體系可以直接應用到中國古代學術中去，更不意味著兩千年來的西方學術與中國古代學術是一碼事。
人們可以從各個角度來為用西方學科範疇重新整理中國古代學術的行為辯護，但是需要提醒大家的一個重要事實是：一百多年來，中國學者正是由於在對幾千年西方學術的傳統尚無深刻瞭解的前提下，出於種種功利需要而“囫圇吞棗”般地引進了幾乎所有的西方現代學科範疇，導致了國人對於西方學術的本質長期停留在“只見樹木、不見森林”的狀態。例如，我們看到，中國人習慣於把西方科學的價值局限於科學技術的發展對於改造現實的功能上，從而導致不能正確理解西方人從古希臘時代就一再強調的人文、社會科學研究的“科學性”，不能正確理解亞里士多德所強調的那種觀點：即哲學——包括今天所說的自然科學、人文科學以及社會科學在內——的價值在於它滿足了人性自在的興趣，體現了人的自由本性。[1]古希臘哲學家研究自然並不是為了征服自然這個實用的目的，而出自一種自在的人性的興趣。亞里士多德的觀點迄今為止仍然有著振聾發聵的意義，一方面，它表明西方人早在古希臘時期就已認識到，學術研究雖然可能給社會現實帶來巨大的功利效果，但是這並不意味著學術的價值在於為外在的社會現實需要服務，恰恰相反，學術研究有自己獨立的價值，即對於人性的發展所具有的獨特價值。另外我們還應認識到，亞里士多德之所以強調哲學研究的非實用性，強調它是“為學術自身而成立的唯一學術”[2]，還意在強調學術研究應有自己獨立的內在邏輯，這個內在邏輯就是學術研究在方法上的嚴肅性和合邏輯性。今天中國學界對後現代主義特別感興趣，是因為學者們覺得它對批判現實有用；80年代以來中國學者對於存在主義哲學等大陸哲學流派的興趣之所以遠遠超過對於英美分析哲學的興趣，與20世紀初大批中國學人對於柏格森、叔本華等人哲學的濃厚興趣一樣，都是因為這些西方學說與中國學者最關心的人生價值問題有關。
二
20世紀中國學術在西學衝擊下的回應方式，迄今為止還很少有人對之作過真正清醒、嚴肅的反思。它的上述特徵，以及時下流行的所謂“中學”與“西學”的比較，都包含著一個共同的假定，即假定了“中學”與“西學”屬於同類性質的學問。筆者認為，兩千多年來的中國古代學術，特別是儒家學術，從整體上來講，與古希臘以來的西方學術，代表著兩種不同的學術傳統，儘管人們時常可以從中發現一些與中國古代學術類似的學術思想，但是在多數情況下二者之間不存在可比性；無論是用西方現代學術分類體系或學術範疇來分割和重新整理中學，還是用中國古代學術的分類標準或範疇來衡量西學，都是錯誤的。
為什麼會這樣說呢?這涉及到我們如何正確地理解兩千多年來的西方學術傳統的問題。筆者認為，儘管兩千多年來的西方學術傳統一變再變，但是其發展的歷史脈絡是異常清晰的，其學術傳統的歷史連貫性也無可否認。大體上說，從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學為日後西方學術和學科奠定的兩個最基本的“科學性”標準是：一是求“是”，與求“應(該)”相對；求“是”代表事實判斷，求“應(該)”代表價值判斷；二是在實用的需要之外，還有獨立於一切外在現實需要而存在的自在的學術邏輯。自從19世紀中葉以來，許多西方學者強調人文科學與自然科學之間的異質性，越來越多的西方學者反對人文社會科學學科(如哲學)是一門“科學”，儘管如此，這並不意味著我們可以脫離兩千多年來追求科學的歷史傳統來理解我們今天看到的西方學科體系及其涵義。我們必須認識到，儘管現代西方學術與傳統意義上的西方學術有了巨大的不同，但是從整體上說，它仍然是思辨性很強的學術，在多數情況下它表達的是人類“認知的興趣”(intellectual curiosity)，體現了“方法重於結論”的基本觀念，從而與中國人一向最感興趣的人生或社會現實的“指導原理體系”大異其趣。這一切，無不深刻地體現了西方現代學術與傳統學術之間的內在的連續性。
將以儒學等為主體的中國古代學術與古希臘以來的西方學術傳統稍作對比，就可以發現：前者是實踐性的人生觀、價值觀或世界觀學說，而後者則是一種思辨性、認知性的學術；前者以提供解決現實問題的指導方案為目的，後者以求得關於世界的認知為宗旨；前者發揮的主要是信仰的作用，而後者發揮的往往是知識的作用。如果說，中國古代學術的主體成分(儒、道、釋)中起決定性作用的是宗教性思維方式，那麼也可以說，西方學術的主流在很長時期內都曾是科學，其中主流的思維方式是科學的思維方式。由此出發，我們不難看出這兩種學術之間的關係是什麼。從人類生活的實際需要來講，科學和宗教代表著兩種人性的兩種不同的興趣和需要，二者應當是互補的和並行不悖的。因此，我們有充分的理由把儒學說成是一種信仰性質的學說，但卻絕不可能把儒學特別是宋明理學說成是哲學。與此相應的一個結論是，用西方學術或學科範疇來衡量中學是一個歷史的誤會；中學與西學的結合主要並不是一個理論上的問題，而是一個實踐上的問題。那種認為為了吸收西方學術成果，就必須在理論上搞出一個中西結合的學說體系的想法未必正確。
對中學與西學關係的重新定位，對於許多熱衷於中西文化比較的人來說，無疑是當頭一棒。例如，長期以來，人們對中學與西學的區別有這樣一種看法，即中學重人生，西學重自然；中學重道德，西學重知識；中學重直覺，西學重邏輯；中學重內心，西學重外物，如此等等。在一大批中國現代學者的著作中，諸如此類的話不勝枚舉。這種觀點表面上看來很有道理，然而稍加考察即可發現，中學與西學的這些所謂差別乃是人類歷史上大多數信仰或宗教學說與科學性質的學說的基本差別。試問哪一種信仰或宗教學說不重心靈、人生、道德，並在思維方式上以直覺為主?既然我們視科學重自然、重知識、重方法(邏輯)為當然，那麼我們是不是應該說中學與西學的上述所謂區別，其實也是多數信仰或宗教學說與科學的主要區別，而並不是什麼中學與西學之間獨一無二的區別，更不能以此來反映中、西方人思維方式的差異。因此，從這樣一種角度來比較中學與西學，是不會結出任何有意義的果實來的。任何人都會承認，除了儒家之外，西方人長期信仰的基督教同樣是重心靈、重人生和重道德，在思維方式上也是以直覺為主。當中國人口口聲聲要實現道德和知識、中學與西學相結合，以為只有與西方的科學相結合，中學才會找到出路時，我們完全可以向他們提出這樣的問題，為什麼沒有人認為基督教只有和西方的科學、知識相結合才是它的惟一出路呢?難道一種信仰性質的學說只有和知識、科學性質的學說相結合才是它的惟一出路嗎?令人奇怪的是，很多人指責儒家學說不重科學，似乎是儒家的一大弊病，但卻沒有人認為與儒家學說同樣性質的基督教不重視科學是一個弊病。
20世紀中國學者多半認為中國古代沒有西方意義上的科學，但是卻有哲學、倫理學、政治學等一系列西方人文社會科學學科(用馮友蘭的話來說，中國古代學術雖無形式的系統，卻有實質的系統)。長期以來我們一方面承認中國沒有西方意義上的科學，另一方面卻又說哲學這門很長時期內西方人心目中最高層次上的“科學”，在中國自古就很發達。筆者認為，包括哲學、倫理學、政治學等在內的一系列西方學科，不管它們今天的涵義有何變化，當初都是在嚴格“科學”的標準下成長起來的；至少一直到19世紀中葉以前，西方學者還普遍認為追求成為一門嚴格的“科學”是所有這些學科的共同理想。換言之，若是不追求成為一門科學，它們也就失去了作為自身存在的合法性。儘管這種“科學”的理想在今天的西方學術界已被普遍地揚棄，但是下述這樣一種觀點無疑仍然是成立的：衡量一門學問是否可以稱之為“哲學”、“倫理學”、“政治學”等等，不是看它的研究對象，而是看它的思維方式。我們今天雖然有大量諸如哲學、倫理學、政治學之類的學科，但是這一事實充其量只能說明我們引進了這些西方學科之名，而不能說我們已經真的建立起了相應的學科。我們根據什麼理由認為可以把在另一個迥然不同的思想傳統背景下成長起來的中國古代學術納入到一個在科學傳統之下成長起來的西方現代學科體系中去呢?難道這些西方學科本身的涵義尚不確定就是我們引進它們、用它們來改造中國古代學術的充分理由嗎?
強調這一事實涉及到一個極為重大但卻長期為國人所忽視的問題，即兩千多年來的西方學術傳統的獨立性及其意義問題。兩千多年來的西方學術，並不是像中國人所說的是由於“重視”什麼東西(諸如自然、外物、邏輯等)的產物，而是一個有著自身獨立的內在邏輯和精神價值傳統的學術。所謂獨立的內在邏輯，指的是在一種“思辨的興趣”主宰之下，視“方法優先於結論”的研究方式。這種研究方式在中國從來都沒有正式建立起來。但是在西方，正因為人文社會科學有著自身獨立的內在邏輯，所以它顯示了自身存在的強大獨立性，體現為它不可以用任何外在的社會需要來主宰、摧毀或淹沒。從精神價值上說，兩千多年來的西方學術雖然不是以人生的價值、人生的終極歸宿為直接追求，但是這並不排除它有自己獨立的精神價值傳統，因為它體現了人的自由本性，體現了人性純粹的、非實用的求知欲望。正是這種獨立的精神價值傳統，導致它幾千年來成為無數人永恆的價值追求。這個傳統所包含的精神價值和儒學所追求的精神價值在性質上有著根本的區別，二者之間不存在高低上下之分，就像我們不能拿京劇的精神價值境界與物理學研究的精神價值境界來比較高下一樣。與此相應的是，20世紀新儒家試圖以儒學特別是宋明理學的精神價值境界為標準來統攝或包容西方學術的做法，和那些試圖用西方學術的範疇和標準來衡量中學的做法一樣，都是以一種學術的邏輯或境界為標準來衡量另一種學術，因而是錯誤的。
我們看到，20世紀中國學者對於西方學術的理解和接受基本上都是在一個共同範式的支配下發生的，這個範式就是“現代化”，在現代化需要這個範式背後還有另一個更加根本的理念，那就是“救中國”的理念。後者既是現代中國的特殊命運的產物，也與中國學術兩千多年來的理想有關。這就是說，本來並不是以實用的“國家拯救事業”為核心的西方學術，現在被中國人按照一種完全實用的國家理想來理解和接受了。儘管這樣做從道德上無可厚非，在實踐上也確實需要；但是這一不自覺的思維範式卻導致中國學者長期以來對於西方學術傳統的嚴重誤解，導致長期以來他們在從事西方學術研究的過程中，心中想著的總是如何用它來實現中國的現代化，用它來找到“中學”的根本出路。我們非常不幸地發現，20世紀以來，中國的知識分子們一方面獲得了知識分子這個非常西方化的職業的角色特徵，但是另一方面他們卻完全不能進入知識分子這個職業角色所應有的心態。來自傳統的“士大夫心態”，來自現實的“治國平天下”理想，使他們雖然獲得了知識分子之名，做的也是與西方知識分子類似的“科學”研究工作，但是在精神價值世界卻與後者有天壤之別。即：他們把西方學術原有的“文化理想”轉化為“國家理想”來理解和接受，他們心中失去了對西方文化理念中所包含的永恆價值的體驗，只有國家利益這個世俗價值。
總之，西方人文社會科學正因為是以“求知”為內在理路，所以才會形成哲學、倫理學、政治學、經濟學、社會學、法學、史學等一整套學科劃分體系；中國古代儒家學術正因為以“做”為內在理路，所以自然會形成以“六藝”為核心及按經、史、子、集分部的學術分類體系。內在理路的不同，決定了中學和西學在分類上必然彼此不同，並且從其自身角度看均是合理的；無論以西學的分類方法衡量、肢解中學，還是以中學的分類體系去衡量、統攝西學(如馬一浮)均是錯誤的。
注釋：
[1][2]參見亞里士多德《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第5頁，第5頁。
【《天津社會科學》2002年第3期，第18～23頁】
20世紀中國學術在很大程度上是西學衝擊的產物，對西學的回應成為20世紀中國學術的主要特徵。這場衝擊的影響之大，只要看一看下面這個簡單的事實就足以明白了，那就是：今天，我們早已完全習慣於用西方現代學術的範疇和標準來衡量一切學術，特別是中國古代學術。比如說，我們已經完全拋棄了“中學”中過去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學術分類體系，而完全採用了哲學、倫理學、政治學、經濟學、歷史學、社會學、文學等一系列西方現代學科範疇。當我們談論中國古代學術思想的時候，常常使用的一些名詞是“中國哲學(史)”、“中國倫理學(史)”、“中國認識論(史)”、“中國政治學說(史)”、“中國古代史”等一系列學術範疇。這些範疇，甚至於包括今天人們用得越來越多的“中國思想史”這個範疇，應該說都是西學影響的產物。因為古人基本上從來不用這些範疇來形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經學(史)、理學(史)、心學(史)、禪學(史)、道學(史)、格物之學、訓詁之學、心性之學、義理之學……這類學術範疇。
然而，問題在於，這樣一種回應西學的方式真的是天經地義的合理嗎?下面這兩個事實也許更有助於我們理解這個問題：
第一，我們今天所廣泛接受的哲學、倫理學、政治學、歷史學等一系列西方學科，至少一直到19世紀中葉以前，都具有追求成為一門嚴肅的“科學”的主流特徵。換言之，它們是西方人追求“科學”的產物。具體地說，古希臘第一批哲學家就賦予了“哲學”(philosophia)這門“科學”求“是”這樣一個最重要的特徵；而蘇格拉底以及他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學”這門“科學”——episteme——“方法”重於“結論”的特徵。他們雖然重視哲學“經世”的價值，但即便是經世，也出於“德性即知識”的信念。到了亞里士多德，則對哲學這門科學作了更加準確的定位，即強調哲學是一門產生於人對自然萬物的驚異、出自人的自由本性，因而與一切實用的關懷無關的學術。於是哲學成為一門有著自己獨立的邏輯、創造著獨特的人生樂趣，而不是以滿足這門學問之外的人生、社會及政治需要為主要目的的學術。古希臘哲學家對於“哲學”這個範疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學術主流。19世紀中葉以來，很多西方學者都對傳統意義上的西方學術提出了挑戰，他們反對把哲學、倫理學等學科看做是一門“科學”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離古希臘以來的西方哲學傳統來理解現代西方學術，特別是西方現代學科體系的形成原因。正是從歷史的、發展的觀點出發，可以發現，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學科，是一種獨特的、中國古代學術中所完全沒有的學術傳統的產物，而這些學科的概念及其涵義也決不可以脫離西方學術的上述獨特傳統來理解。正因如此，我們可以提出這樣的問題，即我們根據什麼理由認為，我們可以把一系列產生於完全不同的學術傳統的西方學科範疇，直接引進中國古代學術系統中去，並用它來改造中國古代學術呢?
第二，我們知道，兩千多年來，以儒、道、釋為主體的中國古代學術，本來也有自己的一整套學術分類體系的。從儒家的角度來看，早在孔子之前我國古代的學術即已形成詩、書、禮、易、樂、春秋的分類，到孔子定型，即形成所謂“六藝”，後人稱之為“五經”(“樂經”無書傳世)。到戰國，百家爭鳴，“道術將為天下裂”(《莊子‧天下篇》)，諸子之學興起，“六藝”之分類已不能包容，故西漢末劉歆著《七略》時分“輯略”、“六藝略”、“諸子略”、“詩賦略”、“兵書略”、“術數略”、“方技略”七部分，形成更進一步的學術分類系統；劉歆之後，晉人荀勖在《中經》中始立經、史、子、集四部，區別經、史為二，後世仍沿襲之；到清代《四庫全書》編目時，立經、史、子、集四大部，每一部中又有少則幾個多則10餘個門類。《四庫全書》的編目雖然是一種圖書分類，屬於目錄學，但其文獻分類方法事實上也證明古人已形成一整套成熟的學術分類體系。仔細研究儒家學術分類方法，可以發現，儒家學說的分類體系是建立在不同的邏輯之上，摧毀或放棄儒學固有的分類體系，就是對儒家學說內在精神的人為閹割。大體來說，西方學科範疇是對應人類“認知”的目的而建立起來的，而儒家的學術分類體系則是服務於人格的成長和人生的終極關懷等實用的需要而建立起來的。前者遵從的是“知”的邏輯，後者遵從的則是“做”的邏輯。20世紀中國學術史的一個重要特徵就是，把本來不屬於“認知”範疇的學術強行納入到“認知”性的學術範疇之中，從而導致幾千年來綿延不絕的中國古代學術傳統的人為中斷。
然而強調“中學”與“西學”的異質性，反對將西方學術及學科範疇直接應用到中國古代學術中去，在很多人看來是不可忍受的。其中的原因不外如下幾條：一是認為中國古代學術中也存在著大量與上述西方相應學科研究對象相一致的學術內容。例如中國古代有大量討論倫理道德問題的學問，與西方倫理學的探討對象完全一致，都可以稱之為“倫理學”。相對於其他學科(如哲學、政治學、歷史學等等)也存在類似現象。二是認為中國古代學術雖然遵從與西方學術不同的思維方式，但這只能證明“中學”與“西學”在思維方式上有側重點的不同，而不能證明二者屬於不同性質的學問。例如我們可以談論“中國哲學”有何特徵，“西方哲學”有何特徵；若是否認中國古代學問中有“哲學”，那麼就失去比較中學與西學的框架了。三是認為即使在西方，也有不少學者對學術本質的理解與中國古代學者相近，例如柏拉圖對哲學的社會功能的理解，海德格爾等人對“哲學”的理解等等，就已與中國古代學者對於學問本質的一些理解頗為接近。
現在讓我們來看看這三種觀點所存在的問題。
首先，必須指出，僅僅由於研究對象一致就把兩種學問冠之以同樣的學科之名是一個極為普遍的誤解。如果兩種學術性質不同，即使它們的研究對象一致，我們也不能以同樣的名稱稱呼之。例如，倫理學與宗教學說都是以道德問題為其研究對象，但是這並不意味著宗教學說可以與“倫理學”混為一談。事實上，亞里士多德以來所正式形成並綿延不絕的西方倫理學，之所以一直與西方宗教學說判然有別，主要是因為它們代表著兩種迥然不同的思維理路。前者曾經是一門求知的“科學”，對道德現象的認知是它的主要任務，而後者則以價值判斷為特徵，其主要任務是解答人生的終極關懷問題；宗教學說的主要內容是對人生的各種勸戒和箴言，而倫理學的主要內容則是對各種道德真理的客觀認知，道德勸戒從來不是它的主要內容；宗教學說向人們提出的直接要求是投身於人格的踐履、靈魂的拷問和心理的訓練，而倫理學向從事它的人們提出的直接要求則是以更加合乎邏輯的方式進行思辨；宗教學說必定預設若干價值作為其信徒們千古不變的永恆追求，而倫理學作為一門科學則反對把任何一個現存的結論當做必須無條件地接受的前提；倫理學也可以基於對現實的批判來思考問題，但即便如此，它所提供的也只是對現實的深刻“知識”，而與宗教學說直接以解答人生的終極關懷為旨歸不同。事實上，無論是西方現代一系列學科之名，還是中國古代的一系列學術門類，都不是某個人一朝一夕的發明，而是漫長的歷史過程的產物，與這種歷史過程相對應的是導致此種學術形成的獨特的思維方式。
其次，如果我們要把兩種思維方式不同的學問都稱之為同一種學問，必須十分清楚根據什麼標準這樣做。“中學”與“西學”在思維方式上的差異究竟屬於同類學術內部的思維方式差異，還是屬於不同類型的學術之間的差異，我們似乎應當首先提出這樣做的標準來。比如說，科學與藝術、宗教分別代表著不同的思維方式，但是沒有人認為它們屬於同一種類型的學術；如果有人用科學的標準來衡量藝術和宗教，認為應按照科學中的學科門類來劃分藝術和宗教，沒有人不認為這是荒謬至極了。我們一向承認，對於“科學性”的追求不是中國古代學術的主流。中國古代學術的主體成分如儒、道、釋，道家和佛教已被公認為是宗教，而儒家雖然不被人們稱之為宗教，但其思維方式與道家、佛教並無二致，且正因為如此，魏晉以來的中國學者多從這三門學問的互補性中得到啟發。既如此，我們根據什麼標準認為可以把西方一系列在追求科學性的基礎上建立起來的學科範疇，應用到在宗教性思維方式的基礎上建立起來的中國古代學術之中呢?
再次，儘管我們承認，像哲學、倫理學等一些西方學科本來就沒有固定不變的涵義，在不同的歷史時期、不同的著作中，人們對它們的理解也頗不相同，多數西方哲學史家也承認很難給它們下準確的定義；甚至我們還可以找到一些對“哲學”等西方學科涵義的理解與中國古代學者對於“學問”的理解頗為一致的哲學家來(如海德格爾、雅斯貝爾斯等人)。關於這一點，需要指出的是：對於我們今天大量引進的一系列西方人文、社會科學學科的涵義以及西方學術的本質，只有用歷史的、發展的眼光，結合西方歷史文化語境，才能真正理解之。
(1)對於一些西方學術大家與中國古代學者相近的思想，我們要區別對待。例如，蘇格拉底、柏拉圖雖然重視哲學的經世價值，但是如果我們看到他們處在希臘學術從發軔到定型的過渡時期，看到他們把哲學的經世價值完全建立在“認知”的基礎上，就會自然地理解到他們心目中的“哲學”與孔子心目中的“學問”絕無可比性。又如，像馬克思、韋伯等許多西方學術大家，他們強烈的現實關懷似乎與儒家學者“治國平天下”的關懷一樣，但是他們在具體進行研究的時候，遵從的是“科學”路徑，與中國古代學者追求明確的實踐效果的研究方式截然有別。
(2)要分清主流與支流。儘管在今天的西方有像海德格爾那樣的人走到了與中國古代學術思維方式類似的境地，但是如果因此認為這種思維方式代表著西方現代學術的主流，那就大錯特錯了。在多數情況下，我們都是盲目誇大了一些西方哲學家的思想與東方思想的相近之處，而對他們的學術與西方傳統學術之間的連續性認識明顯不足。例如，像胡塞爾、舍勒、伽達默爾等西方現代哲學家，儘管對傳統哲學思維進行了激烈的批判，但是其思想與西方傳統學術的連續性仍然是極為明顯的；他們講事實與價值不分，只是以之作為一個認知性的“事實”揭示出來而已，從未把設計、論證、提供一套可直接用來指導現實的價值體系當做他們的主要任務。很多人試圖以他們的學說來重新解釋中國古代學術，以為總算找到中學與西學彙通的橋樑了，其結果往往是把一些本來“風馬牛不相及”的東西拼湊到一起來罷了。
(3)強調中學與西學的異質性，並不意味著我們否認這樣的事實，即兩千多年來的西方學術，特別是19世紀中葉以來的西方哲學中，有一些與中國古代學術中的不少成分是可以相通的，甚至在思維方式上也有相近之處。我們認為，對於歷經兩千多年逐漸形成的一系列西方學科範疇及整個現代西方學科體系，絕不能脫離西方學術發展的整個歷史傳統來理解。如果我們僅僅由於看到部分西方學者(如海德格爾等人)對於某個西方學科的理解，或者個別西方哲學流派的某些思想與中國古代學術有相近之處，就認為可以以此為典型來理解整個西方現代學科範疇的涵義，那完全是斷章取義和割裂歷史的做法。對於中國人來說，從宏觀的、歷史的高度來理解西學這一外來的學術尤其重要。
(4)任何一種學術傳統都不可能永久不變，西方學術傳統未來可能發生種種變化是完全正常的。然而這是否意味著我們有理由將西方現代學科範疇直接應用於中國古代學術中去了呢?答案是否定的。因為不管西方學術未來的發展方向如何，都是在現有的學科體系的基礎上進行的，而現有的學科體系又是兩千多年來西方學術中一種基礎性思維方式，即認知性思維方式的產物。正是由於在中國古代學術中這種思維方式從來不占主導地位，所以中國古代學術才沒有形成我們今天所看到的諸如哲學、倫理學、政治學、歷史學、經濟學等一系列現代學科及其完整的體系。因此，即使將來有一天西方現有的學科體系特別是其學科部門的劃分都完全解體了，也不意味著20世紀中葉以前所形成的西方學科體系可以直接應用到中國古代學術中去，更不意味著兩千年來的西方學術與中國古代學術是一碼事。
人們可以從各個角度來為用西方學科範疇重新整理中國古代學術的行為辯護，但是需要提醒大家的一個重要事實是：一百多年來，中國學者正是由於在對幾千年西方學術的傳統尚無深刻瞭解的前提下，出於種種功利需要而“囫圇吞棗”般地引進了幾乎所有的西方現代學科範疇，導致了國人對於西方學術的本質長期停留在“只見樹木、不見森林”的狀態。例如，我們看到，中國人習慣於把西方科學的價值局限於科學技術的發展對於改造現實的功能上，從而導致不能正確理解西方人從古希臘時代就一再強調的人文、社會科學研究的“科學性”，不能正確理解亞里士多德所強調的那種觀點：即哲學——包括今天所說的自然科學、人文科學以及社會科學在內——的價值在於它滿足了人性自在的興趣，體現了人的自由本性。[1]古希臘哲學家研究自然並不是為了征服自然這個實用的目的，而出自一種自在的人性的興趣。亞里士多德的觀點迄今為止仍然有著振聾發聵的意義，一方面，它表明西方人早在古希臘時期就已認識到，學術研究雖然可能給社會現實帶來巨大的功利效果，但是這並不意味著學術的價值在於為外在的社會現實需要服務，恰恰相反，學術研究有自己獨立的價值，即對於人性的發展所具有的獨特價值。另外我們還應認識到，亞里士多德之所以強調哲學研究的非實用性，強調它是“為學術自身而成立的唯一學術”[2]，還意在強調學術研究應有自己獨立的內在邏輯，這個內在邏輯就是學術研究在方法上的嚴肅性和合邏輯性。今天中國學界對後現代主義特別感興趣，是因為學者們覺得它對批判現實有用；80年代以來中國學者對於存在主義哲學等大陸哲學流派的興趣之所以遠遠超過對於英美分析哲學的興趣，與20世紀初大批中國學人對於柏格森、叔本華等人哲學的濃厚興趣一樣，都是因為這些西方學說與中國學者最關心的人生價值問題有關。
二
20世紀中國學術在西學衝擊下的回應方式，迄今為止還很少有人對之作過真正清醒、嚴肅的反思。它的上述特徵，以及時下流行的所謂“中學”與“西學”的比較，都包含著一個共同的假定，即假定了“中學”與“西學”屬於同類性質的學問。筆者認為，兩千多年來的中國古代學術，特別是儒家學術，從整體上來講，與古希臘以來的西方學術，代表著兩種不同的學術傳統，儘管人們時常可以從中發現一些與中國古代學術類似的學術思想，但是在多數情況下二者之間不存在可比性；無論是用西方現代學術分類體系或學術範疇來分割和重新整理中學，還是用中國古代學術的分類標準或範疇來衡量西學，都是錯誤的。
為什麼會這樣說呢?這涉及到我們如何正確地理解兩千多年來的西方學術傳統的問題。筆者認為，儘管兩千多年來的西方學術傳統一變再變，但是其發展的歷史脈絡是異常清晰的，其學術傳統的歷史連貫性也無可否認。大體上說，從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學為日後西方學術和學科奠定的兩個最基本的“科學性”標準是：一是求“是”，與求“應(該)”相對；求“是”代表事實判斷，求“應(該)”代表價值判斷；二是在實用的需要之外，還有獨立於一切外在現實需要而存在的自在的學術邏輯。自從19世紀中葉以來，許多西方學者強調人文科學與自然科學之間的異質性，越來越多的西方學者反對人文社會科學學科(如哲學)是一門“科學”，儘管如此，這並不意味著我們可以脫離兩千多年來追求科學的歷史傳統來理解我們今天看到的西方學科體系及其涵義。我們必須認識到，儘管現代西方學術與傳統意義上的西方學術有了巨大的不同，但是從整體上說，它仍然是思辨性很強的學術，在多數情況下它表達的是人類“認知的興趣”(intellectual curiosity)，體現了“方法重於結論”的基本觀念，從而與中國人一向最感興趣的人生或社會現實的“指導原理體系”大異其趣。這一切，無不深刻地體現了西方現代學術與傳統學術之間的內在的連續性。
將以儒學等為主體的中國古代學術與古希臘以來的西方學術傳統稍作對比，就可以發現：前者是實踐性的人生觀、價值觀或世界觀學說，而後者則是一種思辨性、認知性的學術；前者以提供解決現實問題的指導方案為目的，後者以求得關於世界的認知為宗旨；前者發揮的主要是信仰的作用，而後者發揮的往往是知識的作用。如果說，中國古代學術的主體成分(儒、道、釋)中起決定性作用的是宗教性思維方式，那麼也可以說，西方學術的主流在很長時期內都曾是科學，其中主流的思維方式是科學的思維方式。由此出發，我們不難看出這兩種學術之間的關係是什麼。從人類生活的實際需要來講，科學和宗教代表著兩種人性的兩種不同的興趣和需要，二者應當是互補的和並行不悖的。因此，我們有充分的理由把儒學說成是一種信仰性質的學說，但卻絕不可能把儒學特別是宋明理學說成是哲學。與此相應的一個結論是，用西方學術或學科範疇來衡量中學是一個歷史的誤會；中學與西學的結合主要並不是一個理論上的問題，而是一個實踐上的問題。那種認為為了吸收西方學術成果，就必須在理論上搞出一個中西結合的學說體系的想法未必正確。
對中學與西學關係的重新定位，對於許多熱衷於中西文化比較的人來說，無疑是當頭一棒。例如，長期以來，人們對中學與西學的區別有這樣一種看法，即中學重人生，西學重自然；中學重道德，西學重知識；中學重直覺，西學重邏輯；中學重內心，西學重外物，如此等等。在一大批中國現代學者的著作中，諸如此類的話不勝枚舉。這種觀點表面上看來很有道理，然而稍加考察即可發現，中學與西學的這些所謂差別乃是人類歷史上大多數信仰或宗教學說與科學性質的學說的基本差別。試問哪一種信仰或宗教學說不重心靈、人生、道德，並在思維方式上以直覺為主?既然我們視科學重自然、重知識、重方法(邏輯)為當然，那麼我們是不是應該說中學與西學的上述所謂區別，其實也是多數信仰或宗教學說與科學的主要區別，而並不是什麼中學與西學之間獨一無二的區別，更不能以此來反映中、西方人思維方式的差異。因此，從這樣一種角度來比較中學與西學，是不會結出任何有意義的果實來的。任何人都會承認，除了儒家之外，西方人長期信仰的基督教同樣是重心靈、重人生和重道德，在思維方式上也是以直覺為主。當中國人口口聲聲要實現道德和知識、中學與西學相結合，以為只有與西方的科學相結合，中學才會找到出路時，我們完全可以向他們提出這樣的問題，為什麼沒有人認為基督教只有和西方的科學、知識相結合才是它的惟一出路呢?難道一種信仰性質的學說只有和知識、科學性質的學說相結合才是它的惟一出路嗎?令人奇怪的是，很多人指責儒家學說不重科學，似乎是儒家的一大弊病，但卻沒有人認為與儒家學說同樣性質的基督教不重視科學是一個弊病。
20世紀中國學者多半認為中國古代沒有西方意義上的科學，但是卻有哲學、倫理學、政治學等一系列西方人文社會科學學科(用馮友蘭的話來說，中國古代學術雖無形式的系統，卻有實質的系統)。長期以來我們一方面承認中國沒有西方意義上的科學，另一方面卻又說哲學這門很長時期內西方人心目中最高層次上的“科學”，在中國自古就很發達。筆者認為，包括哲學、倫理學、政治學等在內的一系列西方學科，不管它們今天的涵義有何變化，當初都是在嚴格“科學”的標準下成長起來的；至少一直到19世紀中葉以前，西方學者還普遍認為追求成為一門嚴格的“科學”是所有這些學科的共同理想。換言之，若是不追求成為一門科學，它們也就失去了作為自身存在的合法性。儘管這種“科學”的理想在今天的西方學術界已被普遍地揚棄，但是下述這樣一種觀點無疑仍然是成立的：衡量一門學問是否可以稱之為“哲學”、“倫理學”、“政治學”等等，不是看它的研究對象，而是看它的思維方式。我們今天雖然有大量諸如哲學、倫理學、政治學之類的學科，但是這一事實充其量只能說明我們引進了這些西方學科之名，而不能說我們已經真的建立起了相應的學科。我們根據什麼理由認為可以把在另一個迥然不同的思想傳統背景下成長起來的中國古代學術納入到一個在科學傳統之下成長起來的西方現代學科體系中去呢?難道這些西方學科本身的涵義尚不確定就是我們引進它們、用它們來改造中國古代學術的充分理由嗎?
強調這一事實涉及到一個極為重大但卻長期為國人所忽視的問題，即兩千多年來的西方學術傳統的獨立性及其意義問題。兩千多年來的西方學術，並不是像中國人所說的是由於“重視”什麼東西(諸如自然、外物、邏輯等)的產物，而是一個有著自身獨立的內在邏輯和精神價值傳統的學術。所謂獨立的內在邏輯，指的是在一種“思辨的興趣”主宰之下，視“方法優先於結論”的研究方式。這種研究方式在中國從來都沒有正式建立起來。但是在西方，正因為人文社會科學有著自身獨立的內在邏輯，所以它顯示了自身存在的強大獨立性，體現為它不可以用任何外在的社會需要來主宰、摧毀或淹沒。從精神價值上說，兩千多年來的西方學術雖然不是以人生的價值、人生的終極歸宿為直接追求，但是這並不排除它有自己獨立的精神價值傳統，因為它體現了人的自由本性，體現了人性純粹的、非實用的求知欲望。正是這種獨立的精神價值傳統，導致它幾千年來成為無數人永恆的價值追求。這個傳統所包含的精神價值和儒學所追求的精神價值在性質上有著根本的區別，二者之間不存在高低上下之分，就像我們不能拿京劇的精神價值境界與物理學研究的精神價值境界來比較高下一樣。與此相應的是，20世紀新儒家試圖以儒學特別是宋明理學的精神價值境界為標準來統攝或包容西方學術的做法，和那些試圖用西方學術的範疇和標準來衡量中學的做法一樣，都是以一種學術的邏輯或境界為標準來衡量另一種學術，因而是錯誤的。
我們看到，20世紀中國學者對於西方學術的理解和接受基本上都是在一個共同範式的支配下發生的，這個範式就是“現代化”，在現代化需要這個範式背後還有另一個更加根本的理念，那就是“救中國”的理念。後者既是現代中國的特殊命運的產物，也與中國學術兩千多年來的理想有關。這就是說，本來並不是以實用的“國家拯救事業”為核心的西方學術，現在被中國人按照一種完全實用的國家理想來理解和接受了。儘管這樣做從道德上無可厚非，在實踐上也確實需要；但是這一不自覺的思維範式卻導致中國學者長期以來對於西方學術傳統的嚴重誤解，導致長期以來他們在從事西方學術研究的過程中，心中想著的總是如何用它來實現中國的現代化，用它來找到“中學”的根本出路。我們非常不幸地發現，20世紀以來，中國的知識分子們一方面獲得了知識分子這個非常西方化的職業的角色特徵，但是另一方面他們卻完全不能進入知識分子這個職業角色所應有的心態。來自傳統的“士大夫心態”，來自現實的“治國平天下”理想，使他們雖然獲得了知識分子之名，做的也是與西方知識分子類似的“科學”研究工作，但是在精神價值世界卻與後者有天壤之別。即：他們把西方學術原有的“文化理想”轉化為“國家理想”來理解和接受，他們心中失去了對西方文化理念中所包含的永恆價值的體驗，只有國家利益這個世俗價值。
總之，西方人文社會科學正因為是以“求知”為內在理路，所以才會形成哲學、倫理學、政治學、經濟學、社會學、法學、史學等一整套學科劃分體系；中國古代儒家學術正因為以“做”為內在理路，所以自然會形成以“六藝”為核心及按經、史、子、集分部的學術分類體系。內在理路的不同，決定了中學和西學在分類上必然彼此不同，並且從其自身角度看均是合理的；無論以西學的分類方法衡量、肢解中學，還是以中學的分類體系去衡量、統攝西學(如馬一浮)均是錯誤的。
注釋：
[1][2]參見亞里士多德《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第5頁，第5頁。
【《天津社會科學》2002年第3期，第18～23頁】
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