日常用語中，「歷史」一詞通常取其二義之一：或指「歷程」(chronos)，即時間之歷程；或指「載記」(logos)，乃是時間歷程間眾事件之記載。當然logos一詞在古代希臘語中含義甚豐，如今卻多淪喪。對於現代及後現代人而言，logos已不再如赫拉克利特所稱：「凡現身存在之事物。」處於猶太教暨基督教傳統之下，曾藉「上帝」一詞以表徵神聖創世之舉，抑或表徵身懷永恒真理之尊，乃能將logos原有豐盛意義中之部分，注入西方思想之中。然而時人運用logos一詞，則僅存其通俗意義--載記。若循某種識覺言，歷史不啻時間中發生事件之載記。另一方面，歷史不止為時間經歷中的故事。所謂歷史之載記，即是依時間而記載之真實事件，是真實之歷史，亦可稱之為時間的外在軀體。
由於用法上曖昧，歷史一詞乃衍生若干哲學問題，力促人們正視此類問題者，首推黑格爾。然於黑格爾眼中，習尚帶起之問題，素來不及隱藏於其身後之形而上學真理。為謀展示此等真理，黑格爾意下之歷史理解，乃是去人物而代之以「歷程」和「載記」。
一百五十年之後，又有福柯(Foucault)，其所執意之史觀，於許多方面，不啻黑格爾史觀之翻版。於此施為之下，將人物自歷史中抹除，自然可以預料。縱然二人仍有歧異，二人提出之史觀卻相類，均不視人類為歷史運行之當然執事人，即不以人類為歷史之製造者與撰述者。細加批判，福柯言下之歷史，距離黑格爾之知識體係甚遠，可是卻與該體係之輪廓存有辯證法方面之關係。稍後即出示，福柯各項觀點嘗顯現之分析成果，實根植於日耳曼理念論。若就某層面意義言，該者乃以人被歷史所驅逐。
黑格爾史觀與福柯史觀間存有之關連，既是競爭，復為順從(filial)，此者正是本文之探索重點。此一關連係歷經康德以及伊波利特(Jean Hyppolite)串連而成，伊波利特係一位鮮為人知曉和欣賞之法蘭西黑格爾派學者。史界嘗有一項瀕臨危機之大議題，它隸屬一種認識論危機，曾強烈搖撼歷史專業之理論基礎。該危機之緣由，係出於史界未加批判，即從屬於笛卡爾派有關人之象喻觀念。至於黑格爾、福柯，則立於它端，於此二人引領下，乃促成我們所認知之歷史，其中人已非當事人，亦非記錄保管人。此即是說，藉二人之思想，乃使我們得以意想一部不見人影之歷史。此處「人影」乃指原以為握有歷史專利權，並且是古典形而上學觀念下之人。是觀之下之歷史，要求我們打量二事，即歷史時序空間(historico-temporal space)和歷史著述。此後，筆者將闡釋「歷程」與「載記」之別，緣此二者，乃因其能傳達「歷史」一詞之意義。接著，將闡明現代史學嘗面臨之明顯專業危機，並擬議一方法，藉此或能超越嘗包含於視歷史著述為仿真作業而衍生之危機。總之，筆者論點如下：本質論者觀念中之「人」，悄然駐足於傳統式歷史理解之中，因而使歷史一再陷入認識論上之危機。欲超越前述觀念，乃必須擴大我們於歷史描述之觀念。此即是說，有關嘗立於歷史空間之人，歷來係如何就「人」而加以著述，我們實有必要具備更深入之瞭解。此可行途徑，黑格爾即曾預見，復於福柯系譜學(genealogy)所用之歷史方法中，多見落實。循此以觀，則福柯歷史思想實為黑格爾形而上學之繼子說業已達於何等程度，亦能獲致全面瞭解。
將「人」與「歷史」相連結者，是時間，抑或是文字？是「歷程」抑或「載記」？將歷程與載記一分為二，人又座落於何端？是歷史出於人之撰述，抑或人由歷史撰述而成？類此歷史議題，近代以來爭議多落於「載記」與「神話」之對立，而非落於「歷程」與「載記」之間。彼得‧希斯(Peter Heehs)嘗言：
「自古代希臘人以來，神話（乃指一具決定性的終極告示），即與載記（乃指其可信度與真實能訴諸論辯與證明者）相對立……至於後啓蒙時代史學，乃謀將神話清除於「真正發生過何種事實」之相關記載。此後，史家運用神話一詞，最稱常見者，即是指那些花俏謬誤之詮釋。」
然而，近年來，因霍布斯鮑姆、威廉‧麥克尼爾、海登‧懷特等思想家影響，史學與神話學間之分辨則愈見困擾。史家及歷史哲學家乃被迫同意，所謂「科學化」歷史，「其本身大有可能僅是若干未加詰問之假設及其信念體系下所得之果」，而其之特質亦屬於「神話式」。至於撰述歷史之際，「載記」與「神話」交相滲入，即曾促使麥克尼爾為歷史作業提出一替代術語：「神話式歷史」。
然而，前項議題之激烈（通常意見犀利）論爭所顯示者，說穿了即是歷史編纂事業上存有一項重大危機之徵兆。而此危機，不僅涉及史家曾訴求之史料正確性若何？還涉及更見致命之處，亦即歷史自身之可行性。就其緣由，乃因腐蝕起自歷史撰述專業基礎假說之內部。該項假說，係指其所屬之領域即是整次有關「某段往昔」之史實性精確載記。縱或承認此類載記之建構中，的確存有經驗論與認識論方面之問題，然而仍堅決論定，實有一無可變易之某段往昔，有待史家予以重建。稍早之前，前述觀念仍不受抨擊，如今不然，史家已不復能（至少是於不加批判下）推斷實有此等模樣之往昔存在。而其緣由即是歷史專業已因如何始能構成史實上精確性而陷入困境。甚至歷史客觀性之本身，亦招致抨擊。前述種種業已為歷史專業（歷史哲學及觀念史方面亦然）製造出若干專業上的分歧？客觀論者對抗相對論者，敘事論者(narrativists)對抗經驗論者，社會建構論者對抗心智方面哲學家等等。
就若干方面言，此般爭論並非新鮮，其中涉及之許多議題，早已有史學理論家論及，稍早者如狄爾泰和柯林武德，以及稍為晚近，但是表述更見明白之沃爾什。有關歷史領域和可行性，爭議仍在持續之中，不過其間二分法則退入個別專業陣營，如此一來論辯更加鮮活。由於雙方皆以傳統觀念中之歷史，係指確實發生於遙遠古代，至少也是相當時日前眾事件之可靠記載，倚此為分歧起點，論辯方有意義。危機落於充分性方面，因而又衍生出，欲追溯這樣歷史，又需達於何等程度方為是，其可行性又如何等問題。至於有關傳統觀念，大衛‧伍滕(David Wooten)斷稱：「幾乎可說完全是十八世紀時之創見。」近代歷史觀念，實出於休謨的《斯圖亞特王朝史》和吉本的《羅馬帝國衰亡史》兩本著作之影響。正是這二本著作，引出一項觀念，即「博學有關往昔之混亂證據」，我們所為，僅是將其中無誤者編纂成史著。事實上，應該追溯至休謨、吉本之前十餘世紀之修昔底德(Thucydides)，他纔是前說的始作俑者，伍滕亦稱，當時視歷史為「當代或接近該時代人士撰述之載記。」適時歷史多屬編年記事或年鑒形式，而此等著述是否能成為歷史，其之價值端視著述者所處時空位置之接近程度而定，亦即是依著述者所持史料與事件間的時空關係而定。一般見解，認為歷史應當處理時下事件，而非處理遙遠往昔。至於最佳史著，即是「事件仍在進行間之撰述」。
因此，就另一方面說，修昔底德式之當代史，促使事件本身地位高升。有關一事件之歷史載記，其評判標準即是看它是否出於同世或接近世代。修昔底德於《伯羅奔尼撒戰爭史》一書中嘗言：「凡我所書，皆親眼所見，抑或以極度審慎詰問他人而得之者。」此處觀念，視史家猶同紀年家，故編年紀事家遠甚於親近而已，此處所稱之歷史或史著，即是實錄(khronika biblia)，即是有關時日之書。若以休謨或吉本模式言，如此之編年紀事，具有「史事上真實性」，此者乃至關緊要。然而，其之史實性卻僅是史家與其立意描述事件於時日上接近程度之直接反映。若持此觀念理解歷史，以為其錯誤或對立非在於它是小說(fiction)或神話，而在於其是吹噓、假造，此等罪惡係衍生自作者或史料於所述事件進行間根本不在現場。
至於吉本，所持觀點可謂基於歷史乃是「載記」之觀念。「『著述者』欲博得史家之名，當致力於具有連貫性(consistent)且饒有趣味之『敘事』。」顯然，吉本觀念中，史家欲詰問之對象，亦即往昔，其間存有時日上差距。往昔原本雜亂無章，必待史家（循吉本之言乃是「被迫」）自「無數零散史料」中纂成有關此等事件之故事。然而，史家非僅止於覆誦往昔事件，彼乃必須架構敘事，並於其間使眾事件得予以有意義之整理。此處所強調者，是「載記」，即「敘事」之自身。此等載記首要之務在於史事精確。然而史家作業時日，與彼欲詮釋之事件已有相當距離。因此，除了精確性之外，仍有其它正當衡量標準，例如，合理性、融貫性；若對讀者言，還有載記之趣味性。再者，史家亦知，若藉敘事或故事形式來提供載記，則所敘之事不免有失實之危機。緣此，扮演歷史撰述者不成，即會轉化為小說作家，於是載記與神話間對立之戲劇，即是近代有關歷史觀念方面爭論之重點所在。
修昔底德式與吉本式歷史概念實存有歧異，然二者亦有共通處，卻鮮為人論及，此即二人皆毫無保留地確信人所扮演的角色。修氏著述中嘗予以明白肯定之觀念，即是本質論之下的人。他有一段敘述膾炙人口，其中稱：「凡有意一睹業已緣現，且於預期中將必復見之人間事真實圖像者，若蒙宣稱拙作頗有助益，鄙人即為之心滿意足。鄙人撰述之史書乃一永恒財富，非僅一時獲獎之辭章，後者為人誦讀、也會遭人遺忘。」至於吉本，「人類」一詞亦多次散見於《羅馬帝國衰亡史》一書各處。該詞功能或有兩項，然兩項於吉本之偉業皆稱重要。一項係指某類原始素材，範圍自羅馬人自身，亦即吉本筆下「人類中最稱文明部分之代表」，以迄利比亞人，依吉本之評量，乃「最是蠻昧之人類」。而吉本即自此間挖掘出彼欲探究之歷史對象。另一項言，人類一時有若批判，例如吉本嘗聲稱腓尼基與巴勒斯坦「將永久留存人類記憶之中」。此處「人類」，非僅指後世人類，抑或指吉本藍圖中有價值之歷史審判陪審人。人類記憶有如試金石，假此始能針對較為隱晦、不易為人接觸之歷史陳述，判別其真實性、複雜性。
不論係於歷程抑或載記，歷史明白屬於人類、創於人類、為了人類。更且，前述兩人於歷史之理解，以及提及之敘事，皆曾就笛卡爾派（或原始笛卡爾派）有關欲望、信仰、圖謀、意志、經驗、記憶等方面之言語，予以不同程度之運用。然而如此，正當否？必須否？難道我們就必須永遠視歷史為人類之歷史？
欲回答前述問題，所需僅是自所謂歷史事實或歷史探索對象上後退一步，轉而考慮歷史撰述舉措自身，即能有所獲。撰史，有時或可辯稱（並非全無爭議），其最佳理解，即視其為一仿真作業者。仿真之定義，原出於亞里士多德《詩學》卷一，稱其為模仿性藝術，此後歷多次明顯轉變，不過未必全為人認可或承認。十六世紀英國人腓力‧錫德尼(Sir Philip Sidney)亦曾就亞里士多德說，予以解釋稱：「其係藉隱喻方式，以展現(representation)、仿造(counterfeiting)或描繪(figuring)一言語圖像(a speaking picture)。」或許出於無心，然錫德尼之定義卻為展現此項舉措，賦與功能上之自足性。緣此，展現於我們所見，非僅止一消極功能，即真相若干層面之映照，而是一創意性舉措，運用自身之方式出示真相某面形式，將自身結構為真相。
至於如何方是合宜理解仿真？存於當代哲學與文學理論界之相關爭議，早先見於錫德尼之言。或許該者即是此等爭議之淵藪。黎昂(John D. Lyons)與尼寇(Stephen B. Nichols)二人，於《仿真：自鏡照迄方法，自奧古斯丁到笛卡爾》(Mimesis: From Mirror to Method, Augustine to Descartes)一書引言中，嘗就二人所謂「兩極化之仿真觀念」提出討論，此些觀念嘗為下述爭議提供薪材：
「近年來，仿真一詞已非現象界實相之單純式描述，而已納入有關描繪一之象喻性之問題中。此即是說，原先僅是將世界翻版，化為符號、化為語言這項單純事宜。如今竟然將展現賴以系統化、客觀化之成規，置之於爭議之下。」
黎昂與尼寇，不以為仿真係自真相外部客觀展現真相，反而要求人們視其為某種「表演」(performance)，其間，真相猶似舞臺上一出戲劇，出示於人們眼前。如此則允許一反思性(reflexivity)層面顯現，該者乃存於視展現舉措亦為一項舉措之間。如此一來，即可為符號(sign)與所指 (signified)間之距離，帶來敏銳和批判性之化解。確實，人們若以批判而滯留於前述距離中愈久，期間溝壑則愈見增長。
然而此般見解，於我們理解歷史專業而援用之方式，則有嚴重後果。事實上，前述有關仿真之兩極化觀念，實與前述修昔底德與吉本二人所見之纂史正確觀念，即敘事抑或編年紀事相平行。確切說，若視仿真為針對一真相之內在而予以之客觀展現，則與修氏所見撰史相近；另一方面，視仿真為一創意性表演，此說則近於吉本理解之歷史敘事。是故，前述歧異成為史學問題，絕不似初看時那般晚近。或謂亞里士多德討論模仿模式時，即已預見此二種觀念。「其間還存有第二類區別（指模仿模式），即是指嘗予以諸般對象之模仿樣式。媒介物相同，對象亦相同，詩人可藉敘事予以模仿……抑或將欲模仿之角色，以其於我們眼前所見之形樣，活生生予以陳示。」《詩學》卷九，亞里士多德嘗就詩人與史家予以相當嚴格區別，亞氏聲稱，所謂「真正區別」乃是「詩者，意在表現共相，歷史則意在殊相。」緣此，則將詩藝用之於展現而援用之仿真，無需於基本上加以變革，即能移用於撰史。如此，歷史即可援用準詩藝式敘事（quasi-poetical narration，亦即吉本所用模式），抑或援用大體上與原現之事件同步之編年紀事（即修氏之模式，「將眾角色，緣其嘗顯現於人們眼前之形樣，予以展示」），以上二者，皆展現歷史時可援用之模式。
因此，近代史學於認識論上之危機，或可謂源自有關歷史展現之兩種不同觀念（將歷史係於歷程，抑或係於載記），而此兩種觀念實與歷史專業自身同樣久遠。倘若不以歷史為一種經驗性科學探索，不以其之意圖乃在於針對某段既定往昔所屬眾事件，追求事實確鑿之記載，而代之以視其為一仿真形式，則又如何？至少有兩事得以明白浮現。一者是僅就一種撰述觀念而得到之傳統見解下之歷史或歷史知識，顯然過於狹隘；另一者，則係明白未加批判，即依循笛卡爾派或本質論所見之「人」來工作。確實，傳統史學嘗予人以特殊且優越之地位，是歷史之製造者，也是撰述者。如此，人似乎可立於歷史展現視域之外，成為展現之可行條件，同時，又成為歷史映像之中心焦點。然而，細觀黑格爾與福柯思想，則可顯示，或能以不見人影之方式來認識歷史。如此，二人將激勵我們重新思考歷史緣現之時際，以及描述舉措或歷史撰述。藉後二者，此等時際乃能予以有意義之整次。
假設歷史於本體論上，與時間軌跡異步，如此若將歷程轉化為歷史，似乎必須由載記出面。不藉文字，時間即於無聲息、無風采、無共鳴、無記憶中消逝。若無記憶，即人類將無歷史。而於另一意義上，歷史必須超越記憶。一如歷史非與歷程軌跡同步，亦不與歷史化身為記憶的那段留有記錄之時間同步。顯然此即歷史矛盾之處，就某方面看，既非歷程，亦非載記。若自另一角度言，歷史又同時是二者。於我們運用歷史一詞時，不論是藉其來交錯顯示歷史為歷程中緣現之事件及事件之本身，抑或表示此乃是將本處所說之前二者熔鑄而成之一獨體，就此二方式觀察歷史，則其中之矛盾特徵仍然不得消解。本文無意訴諸前述方式，拙見以為它等有意回避二者，一是歷史於本體論上真實地位問題；二是於我們目的上更見重要者，此即人與眾人及（所聲稱之）歷史和它等曾實際經驗抑或因它等而撰述以成之歷史，其間關係若何？本文所為正與之相反，乃是緊握現有且意義模棱兩可之歷史，藉此，或許有機會彰顯有關歷史或我們自身之若干事物。
人有一項最佳本能，即是充任哲學家，此刻若能將其壓抑，即不致化解似歷程之歷史與似載記之歷史間之對立，而代之以強化其間對立。如此作法曾有先例，黑格爾即曾采行此種舉措，同時我們也可發現，如此作法於瞭解人與歷史關係方面，饒有重大意義。
黑格爾於《歷史哲學演講錄》(Lectures of the Philosophy of History)，嘗呼籲我們留心歷史意義之曖昧特質：
「我們語言中，歷史結合了客觀面與主觀面，其意義，既是拉丁文中historiam rerum gestarum，亦是res gestas，也就是指事件之敘述與事件（指Geschehen與Geschichte）。此兩種意義之關連，饒有意義，非僅偶然。此念必須銘記在心，歷史之敘述與歷史事跡或事件乃同時出現，係由一內在原則將兩者係於一處。
若予以細玩，原是並無大義之語言習尚，事實上卻彰顯其間嘗就歷史真義而訴求於若干批判性問題。於是就黑格爾言，歷史既非事件，亦非相關載記（原先理解分別為似事件之歷史及似事件之載記），而是指某種「內在原則」，其表徵，即是事件，又是載記，而其真貌卻又非尋常歷史意識所能獲致。歷史一詞因用法上曖昧而衍生出一道謎題，於我們乞助於黑格爾為此謎題提出辯證式解謎之前，且容我們先細觀此問題。
表面上，似乎因歷程而使人客觀繫於歷史，亦即成為歷史之製作者。至於邏各斯，則是主觀地將人繫於歷史，人成為歷史之撰述人。至於「邏各斯」，則更甚於此，它本身即帶有一項客觀要求，追索真相(truth)，並以此來約束主觀下歷史事件之載記。希斯曾說：「通常視歷史撰述猶似邏輯舉措。」而其間鼓吹者，「乃是堅持事實與虛構有別，……緣現之事與不曾發生之事有別，真實之陳述與謊言有別。」捏造之史絕非歷史。然而於此，史家卻面臨一項難以跨越之障礙。以黑格爾真相系統觀來說，視歷史為真實之時間歷程，同時亦以為人有能力藉載記來追述此一歷程，克爾凱郭爾(Kierkegaard)反對此種觀念，並稱此者僅是「批判性整次下」之經驗，人又當如何來約束自身缺陷下所形成的限制。此等限制乃是多樣。客觀說，於推想中，人這種生物的確經驗了時間歷程，曾參與其間，並將其整次為可理解之歷史。然而，若以人在時、空中極具特殊性而言，必使人之視野受到限制。至於歷史，尤其是確鑿之歷史，必須立於相當距離之外始能獲致，然此立足點絕非人能有之者，人實過於接近。同時，人亦將面臨認識論方面之難題，又如何始能確言某人之經驗即是一過程之真實倒影。其間，記憶提交史家之難題，復同於理念提交給古典經驗論者之難題。此外，其間還存有某種識覺，以為人素來即無法追及歷史。事件早已無情遁入無法追溯之往昔，似載記之歷史僅為此等事件之消極反映而已。前項困窘，與其說出於記憶，不如說多出於實存之人所處時際有別。歷事者與敘史者之間，常相陌生。
欲探索前項困窘，可取途徑有二，一者出自黑格爾，一者則出於福柯。黑格爾之研究是藉由一有別之第三者，淩駕於人與歷史（傳統觀念者）之上，復為二者間之媒介。此者乃是能將事件與事件之敘事貫穿於一處之「共同內在性原則」，它能使二者得以存在，同時又是一種至道(Absolute Spirit) 自我實現之産物。黑格爾稱：「一般言，世界歷史即是『道』於時光中之發展。」就某一層次言，黑格爾以為人即是此一發展中不自覺之當事者。個體熱忱導致「道」之自我活動高層次理性之實現，該活動之極致即是自由與絕對知識。人於不自覺下與「道」之自我實現共謀，即是黑格爾所稱「理性之狡智」。若自至道之優越立足點以觀，先前所述人與歷史關係中，屬認識論與本體論方面之問題根本不致現形。即於至道辯證式調解之下，藉記憶加強歷史事件之省思活動，終能使人與歷史合一，如此則主觀與客觀之對立、歷程與載記之對立、事件與有關敘事之對立，皆能消彌。黑格爾如是說：「基於此項一統（主觀與客觀）乃導致『道』與其自身間之親密一統。」(RH, 92)
緣前說，我們可於黑格爾之思想間，發現似乎另有它物足以取代人而成為歷史敘事之核心對象。伊波利特以為就黑格爾言，「歷史唯良知而已。」雖說黑格爾嘗將相當重要性賦予亞歷山大、凱撒一類世界人物，然於視歷史為「道」之自我活動下，這些個人終究鮮有地位。黑格爾嘗言：「世界歷史（若於執意下）可以忽略個人，使個人完全不見踪影，且可不加敘述。至於必需紀錄者乃是民族之道之活動。」黑格爾所稱「民族之道」實可合理的與國家相認同，此即「道」之自我具體實現。於是伊波利特乃稱：「世界歷史或世界之道，即是民族之道之升華時際。」「大道哲學之使命，即是充作一辯證法，經變化……乃成為『道』之哲學式歷史，亦即成為自我發展之過程。」
為謀實現，並期盼能體會本身即是本身活動之原則，「道」仍需有反思，需有一哲學式歷史--道之現象學，譬如說可追溯該項活動之確切各階段或確切時位。緣此，哲學式歷史即是有關以及加諸「道」本身之合理反思。撰述哲學式歷史，著實是表徵「道」自我實現之倒數第二階段。據此以觀，「道」乃是藉人而經歷自身之歷史並予自身以撰述。當「道」撰述自身歷史之際，存於歷程與載記之間、歷史事件與相關敘事之間，即事件與事件載記之間之歧異，其所揭示者，始終是其遵循之辯證統一。此等歷史之中，將成為歷史之製造者與文件保管者之「人」，實包含於人自身，同時亦非屬於人自身之運動與合理化之中。
就認識人與歷史關係這方面研究而言，福柯否認，至少也是予以嚴厲挑戰者，即是形而上學認定之「人」，該者視人如歷史之當事者，抑或視人為一種假辭章予以表述時，人自身於認識上所盤據之地位。福柯之研究方式，乃能對基本二分法下呈現之主觀體與客觀體間之對立産生疑問，緣此，其它對立，如人與歷史、歷程與載記、真實時日與記錄中之時日、事件與有關事件之記憶等，均能獲得緩解。表面上，福柯予以歷史之新詮釋，不僅挑戰黑格爾式形而上學結構，同時也挑戰其所由出之辯證邏輯。就此點而言，我們或可詰問，哲學係如何自黑格爾史觀，此項龐大而係統、足以表徵西方形而上學頂峰之觀點，轉化成為福柯那種多疑且粗魯之系譜學，後者之目的原意本是自核心處拆毀黑格爾之系統。
若予以完整描述，即必須滲入馬克思為黑格爾所做之去神秘化(demystification)，巴塔耶及拉康為「人」此一主體進行之解構，德勒茲就辯證法予以之批判，法國學界於列維－斯特勞斯結構主義中的轉移，以及其它等。總之，以上影響皆有相當文獻可稽。較鮮為人知者，乃是福柯思想中之大部，一如黑格爾，係塑形於與康德哲學之對抗。
有人以為康德或許業已預見黑格爾不朽之歷史哲學。黑格爾政治著述中大部（尤其是《正義哲學》和歷史講稿），均曾刻意談論康德於〈世界公民觀點下之普遍史觀念〉這篇論文中曾指出之若干問題。不難發現，黑格爾許多有關歷史之重要觀念係源出於康德之說，而其中包括歷史係具有某種目的性質之運動，該者發生於肉眼可見(macroscopic)層次，且首將個人之特殊事物予以升華，包括人類不自覺之朝向歷史目的來運轉歷史。此一運轉為周期性運動，而人類歷史的終點或目標，即是在成就一種完美，例如具有普遍性之憲政國家。至於康德與黑格爾間的關鍵性歧異，即在於此一運動之當事人，前者以為是「人種」(Species)，而後者以為是「道」
福柯的博士論文中，包括有康德《人類學》之譯文。內文並有一百二十八頁緒論作為譯文前導。福柯於其間針對「人是什麽？」這項問題，對康德之說提出批判式詰問。福柯晚年著述中，即有一篇論文名為《什麽是啓蒙？》，他於該文之中，再次論及康德，並在此論及「人是什麽？」的問題。終其一生，福柯始終與康德維持一種複雜、挑釁、有時又是反復無常的關係。表面上，此種關係塑形為一種針對先驗範疇或各種超驗性統一之破壞性批判，一種對於理性自身之批判，即是將康德所見之基本要義予以完全顛覆。然於同時福柯有所自覺，若無康德，則此類批判亦不可能成形。康德站立之處，乃是一個哲學時代開端，該時代不斷將人置諸詰問。若就福柯將人這項問題置諸詰問來說，他亦屬於這個時代。充其量，福柯思想只是將康德學說中曾詰問之「人是什麽？」轉化成一種系譜學式問題--「人是如何而來？」即於《事物之秩序》(The Order of Things)一書，福柯曾企圖暴露歷史之偶發性，並揭示視人為一特定單位，為全然現代化，以及為人文學科論述對象等項觀念，多係推論而得之特色。福柯於詰問中，破壞了其形而上學之定見和顯要之必然性。福柯曾說：「『人』係出於晚近時日之創見，而且是晚近尾聲時分之創見。」立於思想上新知將臨之門檻，福柯預見一新時代，屆時人之形象，「將遭抹除，即如一張溺陷於岸邊海水中之面龐。」
福柯之博士論文，以康德為題，指導老師正是伊波利特。適時，亦即福柯處於伊波利特指導期間，伊波利特嘗隸屬於一哲學家派別，該派宗旨乃是謀求克服疏離，薩特、梅洛-龐蒂亦是其中成員。此一派別視歷史研習為達成宗旨之合宜媒介，並以為黑格爾筆下之歷史價值即在於它曾描繪了有關疏離之各種機械論式理論。然而他們卻反對黑格爾式架構，而寧願代之以「一種意義曖昧之歷史，而且不論曾經如何估算其中危機，卻不含絕對保證之歷史。」歷史並非「至道」之運行，而是有限個人之奮鬥。伊波利特認為，若於黑格爾體系，此等個人將消逸，「即於展現絕對之累進實現之紀念式歷史各片斷中，個人已消失無影。」
雖然稍後福柯曾排斥其導師之人道主義式構思。可是透過歷史研究而獲致哲學，卻成為他日後生涯中之要務。福柯所認識之歷史，同於伊波利特，不論表現出何樣否定性與不可知性，仍必需視其為出自黑格爾對於歷史曾有之省思。自福柯處，我們所瞭解之歷史，係以激進態度抹去伊波利特擬議中所謂之「人」。福柯筆下，歷史中之人已消逸，然亦非代之以「至道」，抑或似赫拉克利特式識覺下之「載記」。後者正是黑格爾式歷史之終極目標。福柯式歷史之中，人遭勾消，堪稱諷刺者，歷史敘事表層原本即是描述人，而福柯卻將人自其中稀釋。
福柯自稱，他曾細究之歷史觀念，係借自尼采之實際式歷史說（wirkliche Historie，英文為effective history）。此觀念所理解之歷史，正與傳統觀念極度對立，尤其是有關傳統式歷史植根之基本假說：
「史家筆下之史，欲於時日之外覓得支撑，並偽裝其判斷係植基天啓式之客觀。只因深信永恒真理、深信靈魂不朽、良知之本質等同於其自身之信念，故能客觀……至於「實際式」歷史則大異於傳統歷史，它不具有常性。人本身所有，即或是人之軀體，均於穩定性方面有所欠缺，不足以成為自我認識或瞭解他人之基礎。追溯既往，傳統構思視其如一耐久而持續之發展，此念必須予以有係統之拆毀。」
實際式歷史，亦即系譜學，其間不僅顯示傳統歷史所聲明之構思為虛妄，且直接挑戰該聲明賴以為基石之眾假說，並藉此以貶抑傳統歷史構思。此等假說中最重要之一者，即是良知之自我認同，並假此以訴求於經驗或記憶，不論係出於直接者或是因時日或辭章運轉而得之者，即倚該者為真實歷史要旨之試金石。實際式歷史卻「切斷其與記憶之關連」，因為它不復推想一自我認同之實物。至於系譜學則相反，記憶得於其間實現之，它顯現出一種極具顛覆性之歷史識覺。「人此一單元，或以為經由它，人即可以將其掌控權延展至人之既往事件。」前述顛覆性歷史識覺即能使此一單元「為之粉碎」。
系譜學欲顛覆者，非止於僅是撰述質樸歷史事件之傳統史學，同時亦顛覆博大而全盤化之各歷史哲學，例如出自黑格爾者，後者立意描述歷史真實運轉間嘗有之升華性或內在性原則。福柯勾勒出一部實際式歷史要點之後，即藉此轉而抨擊黑格爾辯證法說：「歷史不能發現一個曾遭遺忘而急待重生之同體，其所能發現者，不過是一個由眾多互異元素組成之複雜體係，該者既或是藉『綜合』之力量，亦不能予以掌握。」歷史不僅非是「至道」尋求自我實現時之運動，同時亦缺乏任何拱架或目的論理性。歷史所循路徑乃是由相當隨意零散事件或情况所形成之邏輯，亦可謂之為非邏輯者。它所依循之邏輯是機緣，也即是「擲骰子」之邏輯。緣此，福柯之歷史，人並非是本體論及認識論上享有特權之生物，亦即非是歷史藉以運行之實物或歷史軌跡繞行之對象，若就歷史來說，毋寧說人是一種尷尬意外之物。
雖然，福柯所見，系譜學乃是於觀念中將人抹除之最大保證。系譜學是一種歷史批判，它上演者是一出不同之戲。若遭壓抑之事件（如邊緣性之實務、遭遺忘之欲求），而該戲之效果，即是將各種先驗結構與既有價值至於詰問。如此之下，系譜學「將攪動原先認為不動之物，將分化原先認為一統之物，將顯示原先意想以為與自身一致之物實為異種。」即於「動搖人此一單元下」，系譜學已不視人為歷史之製造者，不視人為歷史知識中嘗賦予記述特權之物。系譜學係以身軀來取代人。然而此者並非生物學或人類學上認定之身軀，亦非笛卡爾派所謂之身軀。福柯嘗說：「此乃事件表層敘述中之身軀。」即此身驅嘗為無數論述及非論述式辭章予以描繪。然此一身軀、此一表層，若依該詞最基本、最實際識覺而言，毫無意義。系譜學之職掌，福柯聲稱：「即是暴露完全由歷史來戳記之身軀。」（重點強調）緣此，係歷史來描述人，而非人撰述歷史。歷史既非由人撰述，嚴格說，亦非為人撰述。歷史即是人，即是「撰述人事者」。至少截止目前如此。系譜學所點出之歷史，其間人已非一出上演中戲劇之核心角色。它預期中之可行歷史，並非是人道勛業之自我陶醉式反映。換句話說，它所指向者，乃是一部不見人影之歷史。
即如前述，黑格爾與福柯所提供之歷史詮釋，足以允人剝奪，至少也是貶抑，曾經予以人之歷史特權。黑格爾藉歷史事件與歷史敘事間辯證式統合，達成此一目的，就黑格爾言，撰述歷史實質上即是製造歷史。任何事件，不論如何重大，若未曾予以載記解說，實質上即不真實，因此既非實存（意即不是歷史中之一部分）。既然人是歷史之撰述者，因此即是實存歷史流通之工具。乍看之下，此說似乎與人於歷史享有特權說相符。其實僅需回憶前述諸說即知不然。以黑格爾言，其視理性淩駕於人，且環繞於人之四周，人僅是於不自覺下，代表理性而有所舉措。凡我們欲加諸人類歷史性（Geschehen與Geschichte雙重意義下者）偉業之任何重大意義，均於此種升華下而為之勾消。
倘若將黑格爾推定存於歷史撰述與歷史製造間之親密關係加以強化，倘若能將歷史與「至道」之形而上學方面之聯繫予以鬆弛，我們即能接近福柯學說嘗理解之歷史。吉本於歷史敘事之理解，及其所援用者，即是敘事當坐落於殊相之撰述。若就前述福柯之說以研究歷史，即能允許，也就是要求我們將吉本之殊相說予以擴充。藉撰述之擴充與延伸，則似歷程之歷史與似載記之歷史同，皆可視其本身即為撰述形式之一，皆是有關原無意義之時間過程之描繪。而所謂歷史空間，同時即屬於時間過程又屬於辭章編排，意即它是以地理性及傳記性敘述世界，又敘述人-- 即被描述為跨越空間表面之空間要素。事實上，空間既因類此之描述而得以存在。此者乃示意，作為載記之史（史著及有關歷史事件之敘事）與作為歷程之史（乃指實際歷史事件），其間關係是類似的，即歷史之展現類似於作為時間歷程之歷史特有之描敘姿態。
然而福柯本人一直懷疑，能否有任何歷史足以追溯遭遺忘之往昔事件。福柯自視，所書皆「時下之歷史」，而非往昔。此或許是因為他於技術上認定任何史著終不能成為往昔之重現，而只是一時之創意性陳述--撰述歷史其本身亦是時間之戳記。如此，即如黑格爾，存於似邏各斯之史與似歷程之史之間、存於時日與文字之間的歧異將告崩解，兩者皆可視為撰述形式之一。還有一項說法亦隨之將告崩解，此即就歷史撰述者及製造者言，人於歷史擁有特權之說。如此一來，人只是有關歷史空間表層撰述中，眾多比喻或修辭(figure and trope)之一。於是觀之下，人此一比喻，就福柯所見，以為程度上「非屬必要」。我們似乎是處於歷史邊緣，筆者無意廓清個人對此術語之用法，寧願聲明於「人」之退隱下，讓模棱含義得以持續。
由於用法上曖昧，歷史一詞乃衍生若干哲學問題，力促人們正視此類問題者，首推黑格爾。然於黑格爾眼中，習尚帶起之問題，素來不及隱藏於其身後之形而上學真理。為謀展示此等真理，黑格爾意下之歷史理解，乃是去人物而代之以「歷程」和「載記」。
一百五十年之後，又有福柯(Foucault)，其所執意之史觀，於許多方面，不啻黑格爾史觀之翻版。於此施為之下，將人物自歷史中抹除，自然可以預料。縱然二人仍有歧異，二人提出之史觀卻相類，均不視人類為歷史運行之當然執事人，即不以人類為歷史之製造者與撰述者。細加批判，福柯言下之歷史，距離黑格爾之知識體係甚遠，可是卻與該體係之輪廓存有辯證法方面之關係。稍後即出示，福柯各項觀點嘗顯現之分析成果，實根植於日耳曼理念論。若就某層面意義言，該者乃以人被歷史所驅逐。
黑格爾史觀與福柯史觀間存有之關連，既是競爭，復為順從(filial)，此者正是本文之探索重點。此一關連係歷經康德以及伊波利特(Jean Hyppolite)串連而成，伊波利特係一位鮮為人知曉和欣賞之法蘭西黑格爾派學者。史界嘗有一項瀕臨危機之大議題，它隸屬一種認識論危機，曾強烈搖撼歷史專業之理論基礎。該危機之緣由，係出於史界未加批判，即從屬於笛卡爾派有關人之象喻觀念。至於黑格爾、福柯，則立於它端，於此二人引領下，乃促成我們所認知之歷史，其中人已非當事人，亦非記錄保管人。此即是說，藉二人之思想，乃使我們得以意想一部不見人影之歷史。此處「人影」乃指原以為握有歷史專利權，並且是古典形而上學觀念下之人。是觀之下之歷史，要求我們打量二事，即歷史時序空間(historico-temporal space)和歷史著述。此後，筆者將闡釋「歷程」與「載記」之別，緣此二者，乃因其能傳達「歷史」一詞之意義。接著，將闡明現代史學嘗面臨之明顯專業危機，並擬議一方法，藉此或能超越嘗包含於視歷史著述為仿真作業而衍生之危機。總之，筆者論點如下：本質論者觀念中之「人」，悄然駐足於傳統式歷史理解之中，因而使歷史一再陷入認識論上之危機。欲超越前述觀念，乃必須擴大我們於歷史描述之觀念。此即是說，有關嘗立於歷史空間之人，歷來係如何就「人」而加以著述，我們實有必要具備更深入之瞭解。此可行途徑，黑格爾即曾預見，復於福柯系譜學(genealogy)所用之歷史方法中，多見落實。循此以觀，則福柯歷史思想實為黑格爾形而上學之繼子說業已達於何等程度，亦能獲致全面瞭解。
將「人」與「歷史」相連結者，是時間，抑或是文字？是「歷程」抑或「載記」？將歷程與載記一分為二，人又座落於何端？是歷史出於人之撰述，抑或人由歷史撰述而成？類此歷史議題，近代以來爭議多落於「載記」與「神話」之對立，而非落於「歷程」與「載記」之間。彼得‧希斯(Peter Heehs)嘗言：
「自古代希臘人以來，神話（乃指一具決定性的終極告示），即與載記（乃指其可信度與真實能訴諸論辯與證明者）相對立……至於後啓蒙時代史學，乃謀將神話清除於「真正發生過何種事實」之相關記載。此後，史家運用神話一詞，最稱常見者，即是指那些花俏謬誤之詮釋。」
然而，近年來，因霍布斯鮑姆、威廉‧麥克尼爾、海登‧懷特等思想家影響，史學與神話學間之分辨則愈見困擾。史家及歷史哲學家乃被迫同意，所謂「科學化」歷史，「其本身大有可能僅是若干未加詰問之假設及其信念體系下所得之果」，而其之特質亦屬於「神話式」。至於撰述歷史之際，「載記」與「神話」交相滲入，即曾促使麥克尼爾為歷史作業提出一替代術語：「神話式歷史」。
然而，前項議題之激烈（通常意見犀利）論爭所顯示者，說穿了即是歷史編纂事業上存有一項重大危機之徵兆。而此危機，不僅涉及史家曾訴求之史料正確性若何？還涉及更見致命之處，亦即歷史自身之可行性。就其緣由，乃因腐蝕起自歷史撰述專業基礎假說之內部。該項假說，係指其所屬之領域即是整次有關「某段往昔」之史實性精確載記。縱或承認此類載記之建構中，的確存有經驗論與認識論方面之問題，然而仍堅決論定，實有一無可變易之某段往昔，有待史家予以重建。稍早之前，前述觀念仍不受抨擊，如今不然，史家已不復能（至少是於不加批判下）推斷實有此等模樣之往昔存在。而其緣由即是歷史專業已因如何始能構成史實上精確性而陷入困境。甚至歷史客觀性之本身，亦招致抨擊。前述種種業已為歷史專業（歷史哲學及觀念史方面亦然）製造出若干專業上的分歧？客觀論者對抗相對論者，敘事論者(narrativists)對抗經驗論者，社會建構論者對抗心智方面哲學家等等。
就若干方面言，此般爭論並非新鮮，其中涉及之許多議題，早已有史學理論家論及，稍早者如狄爾泰和柯林武德，以及稍為晚近，但是表述更見明白之沃爾什。有關歷史領域和可行性，爭議仍在持續之中，不過其間二分法則退入個別專業陣營，如此一來論辯更加鮮活。由於雙方皆以傳統觀念中之歷史，係指確實發生於遙遠古代，至少也是相當時日前眾事件之可靠記載，倚此為分歧起點，論辯方有意義。危機落於充分性方面，因而又衍生出，欲追溯這樣歷史，又需達於何等程度方為是，其可行性又如何等問題。至於有關傳統觀念，大衛‧伍滕(David Wooten)斷稱：「幾乎可說完全是十八世紀時之創見。」近代歷史觀念，實出於休謨的《斯圖亞特王朝史》和吉本的《羅馬帝國衰亡史》兩本著作之影響。正是這二本著作，引出一項觀念，即「博學有關往昔之混亂證據」，我們所為，僅是將其中無誤者編纂成史著。事實上，應該追溯至休謨、吉本之前十餘世紀之修昔底德(Thucydides)，他纔是前說的始作俑者，伍滕亦稱，當時視歷史為「當代或接近該時代人士撰述之載記。」適時歷史多屬編年記事或年鑒形式，而此等著述是否能成為歷史，其之價值端視著述者所處時空位置之接近程度而定，亦即是依著述者所持史料與事件間的時空關係而定。一般見解，認為歷史應當處理時下事件，而非處理遙遠往昔。至於最佳史著，即是「事件仍在進行間之撰述」。
因此，就另一方面說，修昔底德式之當代史，促使事件本身地位高升。有關一事件之歷史載記，其評判標準即是看它是否出於同世或接近世代。修昔底德於《伯羅奔尼撒戰爭史》一書中嘗言：「凡我所書，皆親眼所見，抑或以極度審慎詰問他人而得之者。」此處觀念，視史家猶同紀年家，故編年紀事家遠甚於親近而已，此處所稱之歷史或史著，即是實錄(khronika biblia)，即是有關時日之書。若以休謨或吉本模式言，如此之編年紀事，具有「史事上真實性」，此者乃至關緊要。然而，其之史實性卻僅是史家與其立意描述事件於時日上接近程度之直接反映。若持此觀念理解歷史，以為其錯誤或對立非在於它是小說(fiction)或神話，而在於其是吹噓、假造，此等罪惡係衍生自作者或史料於所述事件進行間根本不在現場。
至於吉本，所持觀點可謂基於歷史乃是「載記」之觀念。「『著述者』欲博得史家之名，當致力於具有連貫性(consistent)且饒有趣味之『敘事』。」顯然，吉本觀念中，史家欲詰問之對象，亦即往昔，其間存有時日上差距。往昔原本雜亂無章，必待史家（循吉本之言乃是「被迫」）自「無數零散史料」中纂成有關此等事件之故事。然而，史家非僅止於覆誦往昔事件，彼乃必須架構敘事，並於其間使眾事件得予以有意義之整理。此處所強調者，是「載記」，即「敘事」之自身。此等載記首要之務在於史事精確。然而史家作業時日，與彼欲詮釋之事件已有相當距離。因此，除了精確性之外，仍有其它正當衡量標準，例如，合理性、融貫性；若對讀者言，還有載記之趣味性。再者，史家亦知，若藉敘事或故事形式來提供載記，則所敘之事不免有失實之危機。緣此，扮演歷史撰述者不成，即會轉化為小說作家，於是載記與神話間對立之戲劇，即是近代有關歷史觀念方面爭論之重點所在。
修昔底德式與吉本式歷史概念實存有歧異，然二者亦有共通處，卻鮮為人論及，此即二人皆毫無保留地確信人所扮演的角色。修氏著述中嘗予以明白肯定之觀念，即是本質論之下的人。他有一段敘述膾炙人口，其中稱：「凡有意一睹業已緣現，且於預期中將必復見之人間事真實圖像者，若蒙宣稱拙作頗有助益，鄙人即為之心滿意足。鄙人撰述之史書乃一永恒財富，非僅一時獲獎之辭章，後者為人誦讀、也會遭人遺忘。」至於吉本，「人類」一詞亦多次散見於《羅馬帝國衰亡史》一書各處。該詞功能或有兩項，然兩項於吉本之偉業皆稱重要。一項係指某類原始素材，範圍自羅馬人自身，亦即吉本筆下「人類中最稱文明部分之代表」，以迄利比亞人，依吉本之評量，乃「最是蠻昧之人類」。而吉本即自此間挖掘出彼欲探究之歷史對象。另一項言，人類一時有若批判，例如吉本嘗聲稱腓尼基與巴勒斯坦「將永久留存人類記憶之中」。此處「人類」，非僅指後世人類，抑或指吉本藍圖中有價值之歷史審判陪審人。人類記憶有如試金石，假此始能針對較為隱晦、不易為人接觸之歷史陳述，判別其真實性、複雜性。
不論係於歷程抑或載記，歷史明白屬於人類、創於人類、為了人類。更且，前述兩人於歷史之理解，以及提及之敘事，皆曾就笛卡爾派（或原始笛卡爾派）有關欲望、信仰、圖謀、意志、經驗、記憶等方面之言語，予以不同程度之運用。然而如此，正當否？必須否？難道我們就必須永遠視歷史為人類之歷史？
欲回答前述問題，所需僅是自所謂歷史事實或歷史探索對象上後退一步，轉而考慮歷史撰述舉措自身，即能有所獲。撰史，有時或可辯稱（並非全無爭議），其最佳理解，即視其為一仿真作業者。仿真之定義，原出於亞里士多德《詩學》卷一，稱其為模仿性藝術，此後歷多次明顯轉變，不過未必全為人認可或承認。十六世紀英國人腓力‧錫德尼(Sir Philip Sidney)亦曾就亞里士多德說，予以解釋稱：「其係藉隱喻方式，以展現(representation)、仿造(counterfeiting)或描繪(figuring)一言語圖像(a speaking picture)。」或許出於無心，然錫德尼之定義卻為展現此項舉措，賦與功能上之自足性。緣此，展現於我們所見，非僅止一消極功能，即真相若干層面之映照，而是一創意性舉措，運用自身之方式出示真相某面形式，將自身結構為真相。
至於如何方是合宜理解仿真？存於當代哲學與文學理論界之相關爭議，早先見於錫德尼之言。或許該者即是此等爭議之淵藪。黎昂(John D. Lyons)與尼寇(Stephen B. Nichols)二人，於《仿真：自鏡照迄方法，自奧古斯丁到笛卡爾》(Mimesis: From Mirror to Method, Augustine to Descartes)一書引言中，嘗就二人所謂「兩極化之仿真觀念」提出討論，此些觀念嘗為下述爭議提供薪材：
「近年來，仿真一詞已非現象界實相之單純式描述，而已納入有關描繪一之象喻性之問題中。此即是說，原先僅是將世界翻版，化為符號、化為語言這項單純事宜。如今竟然將展現賴以系統化、客觀化之成規，置之於爭議之下。」
黎昂與尼寇，不以為仿真係自真相外部客觀展現真相，反而要求人們視其為某種「表演」(performance)，其間，真相猶似舞臺上一出戲劇，出示於人們眼前。如此則允許一反思性(reflexivity)層面顯現，該者乃存於視展現舉措亦為一項舉措之間。如此一來，即可為符號(sign)與所指 (signified)間之距離，帶來敏銳和批判性之化解。確實，人們若以批判而滯留於前述距離中愈久，期間溝壑則愈見增長。
然而此般見解，於我們理解歷史專業而援用之方式，則有嚴重後果。事實上，前述有關仿真之兩極化觀念，實與前述修昔底德與吉本二人所見之纂史正確觀念，即敘事抑或編年紀事相平行。確切說，若視仿真為針對一真相之內在而予以之客觀展現，則與修氏所見撰史相近；另一方面，視仿真為一創意性表演，此說則近於吉本理解之歷史敘事。是故，前述歧異成為史學問題，絕不似初看時那般晚近。或謂亞里士多德討論模仿模式時，即已預見此二種觀念。「其間還存有第二類區別（指模仿模式），即是指嘗予以諸般對象之模仿樣式。媒介物相同，對象亦相同，詩人可藉敘事予以模仿……抑或將欲模仿之角色，以其於我們眼前所見之形樣，活生生予以陳示。」《詩學》卷九，亞里士多德嘗就詩人與史家予以相當嚴格區別，亞氏聲稱，所謂「真正區別」乃是「詩者，意在表現共相，歷史則意在殊相。」緣此，則將詩藝用之於展現而援用之仿真，無需於基本上加以變革，即能移用於撰史。如此，歷史即可援用準詩藝式敘事（quasi-poetical narration，亦即吉本所用模式），抑或援用大體上與原現之事件同步之編年紀事（即修氏之模式，「將眾角色，緣其嘗顯現於人們眼前之形樣，予以展示」），以上二者，皆展現歷史時可援用之模式。
因此，近代史學於認識論上之危機，或可謂源自有關歷史展現之兩種不同觀念（將歷史係於歷程，抑或係於載記），而此兩種觀念實與歷史專業自身同樣久遠。倘若不以歷史為一種經驗性科學探索，不以其之意圖乃在於針對某段既定往昔所屬眾事件，追求事實確鑿之記載，而代之以視其為一仿真形式，則又如何？至少有兩事得以明白浮現。一者是僅就一種撰述觀念而得到之傳統見解下之歷史或歷史知識，顯然過於狹隘；另一者，則係明白未加批判，即依循笛卡爾派或本質論所見之「人」來工作。確實，傳統史學嘗予人以特殊且優越之地位，是歷史之製造者，也是撰述者。如此，人似乎可立於歷史展現視域之外，成為展現之可行條件，同時，又成為歷史映像之中心焦點。然而，細觀黑格爾與福柯思想，則可顯示，或能以不見人影之方式來認識歷史。如此，二人將激勵我們重新思考歷史緣現之時際，以及描述舉措或歷史撰述。藉後二者，此等時際乃能予以有意義之整次。
假設歷史於本體論上，與時間軌跡異步，如此若將歷程轉化為歷史，似乎必須由載記出面。不藉文字，時間即於無聲息、無風采、無共鳴、無記憶中消逝。若無記憶，即人類將無歷史。而於另一意義上，歷史必須超越記憶。一如歷史非與歷程軌跡同步，亦不與歷史化身為記憶的那段留有記錄之時間同步。顯然此即歷史矛盾之處，就某方面看，既非歷程，亦非載記。若自另一角度言，歷史又同時是二者。於我們運用歷史一詞時，不論是藉其來交錯顯示歷史為歷程中緣現之事件及事件之本身，抑或表示此乃是將本處所說之前二者熔鑄而成之一獨體，就此二方式觀察歷史，則其中之矛盾特徵仍然不得消解。本文無意訴諸前述方式，拙見以為它等有意回避二者，一是歷史於本體論上真實地位問題；二是於我們目的上更見重要者，此即人與眾人及（所聲稱之）歷史和它等曾實際經驗抑或因它等而撰述以成之歷史，其間關係若何？本文所為正與之相反，乃是緊握現有且意義模棱兩可之歷史，藉此，或許有機會彰顯有關歷史或我們自身之若干事物。
人有一項最佳本能，即是充任哲學家，此刻若能將其壓抑，即不致化解似歷程之歷史與似載記之歷史間之對立，而代之以強化其間對立。如此作法曾有先例，黑格爾即曾采行此種舉措，同時我們也可發現，如此作法於瞭解人與歷史關係方面，饒有重大意義。
黑格爾於《歷史哲學演講錄》(Lectures of the Philosophy of History)，嘗呼籲我們留心歷史意義之曖昧特質：
「我們語言中，歷史結合了客觀面與主觀面，其意義，既是拉丁文中historiam rerum gestarum，亦是res gestas，也就是指事件之敘述與事件（指Geschehen與Geschichte）。此兩種意義之關連，饒有意義，非僅偶然。此念必須銘記在心，歷史之敘述與歷史事跡或事件乃同時出現，係由一內在原則將兩者係於一處。
若予以細玩，原是並無大義之語言習尚，事實上卻彰顯其間嘗就歷史真義而訴求於若干批判性問題。於是就黑格爾言，歷史既非事件，亦非相關載記（原先理解分別為似事件之歷史及似事件之載記），而是指某種「內在原則」，其表徵，即是事件，又是載記，而其真貌卻又非尋常歷史意識所能獲致。歷史一詞因用法上曖昧而衍生出一道謎題，於我們乞助於黑格爾為此謎題提出辯證式解謎之前，且容我們先細觀此問題。
表面上，似乎因歷程而使人客觀繫於歷史，亦即成為歷史之製作者。至於邏各斯，則是主觀地將人繫於歷史，人成為歷史之撰述人。至於「邏各斯」，則更甚於此，它本身即帶有一項客觀要求，追索真相(truth)，並以此來約束主觀下歷史事件之載記。希斯曾說：「通常視歷史撰述猶似邏輯舉措。」而其間鼓吹者，「乃是堅持事實與虛構有別，……緣現之事與不曾發生之事有別，真實之陳述與謊言有別。」捏造之史絕非歷史。然而於此，史家卻面臨一項難以跨越之障礙。以黑格爾真相系統觀來說，視歷史為真實之時間歷程，同時亦以為人有能力藉載記來追述此一歷程，克爾凱郭爾(Kierkegaard)反對此種觀念，並稱此者僅是「批判性整次下」之經驗，人又當如何來約束自身缺陷下所形成的限制。此等限制乃是多樣。客觀說，於推想中，人這種生物的確經驗了時間歷程，曾參與其間，並將其整次為可理解之歷史。然而，若以人在時、空中極具特殊性而言，必使人之視野受到限制。至於歷史，尤其是確鑿之歷史，必須立於相當距離之外始能獲致，然此立足點絕非人能有之者，人實過於接近。同時，人亦將面臨認識論方面之難題，又如何始能確言某人之經驗即是一過程之真實倒影。其間，記憶提交史家之難題，復同於理念提交給古典經驗論者之難題。此外，其間還存有某種識覺，以為人素來即無法追及歷史。事件早已無情遁入無法追溯之往昔，似載記之歷史僅為此等事件之消極反映而已。前項困窘，與其說出於記憶，不如說多出於實存之人所處時際有別。歷事者與敘史者之間，常相陌生。
欲探索前項困窘，可取途徑有二，一者出自黑格爾，一者則出於福柯。黑格爾之研究是藉由一有別之第三者，淩駕於人與歷史（傳統觀念者）之上，復為二者間之媒介。此者乃是能將事件與事件之敘事貫穿於一處之「共同內在性原則」，它能使二者得以存在，同時又是一種至道(Absolute Spirit) 自我實現之産物。黑格爾稱：「一般言，世界歷史即是『道』於時光中之發展。」就某一層次言，黑格爾以為人即是此一發展中不自覺之當事者。個體熱忱導致「道」之自我活動高層次理性之實現，該活動之極致即是自由與絕對知識。人於不自覺下與「道」之自我實現共謀，即是黑格爾所稱「理性之狡智」。若自至道之優越立足點以觀，先前所述人與歷史關係中，屬認識論與本體論方面之問題根本不致現形。即於至道辯證式調解之下，藉記憶加強歷史事件之省思活動，終能使人與歷史合一，如此則主觀與客觀之對立、歷程與載記之對立、事件與有關敘事之對立，皆能消彌。黑格爾如是說：「基於此項一統（主觀與客觀）乃導致『道』與其自身間之親密一統。」(RH, 92)
緣前說，我們可於黑格爾之思想間，發現似乎另有它物足以取代人而成為歷史敘事之核心對象。伊波利特以為就黑格爾言，「歷史唯良知而已。」雖說黑格爾嘗將相當重要性賦予亞歷山大、凱撒一類世界人物，然於視歷史為「道」之自我活動下，這些個人終究鮮有地位。黑格爾嘗言：「世界歷史（若於執意下）可以忽略個人，使個人完全不見踪影，且可不加敘述。至於必需紀錄者乃是民族之道之活動。」黑格爾所稱「民族之道」實可合理的與國家相認同，此即「道」之自我具體實現。於是伊波利特乃稱：「世界歷史或世界之道，即是民族之道之升華時際。」「大道哲學之使命，即是充作一辯證法，經變化……乃成為『道』之哲學式歷史，亦即成為自我發展之過程。」
為謀實現，並期盼能體會本身即是本身活動之原則，「道」仍需有反思，需有一哲學式歷史--道之現象學，譬如說可追溯該項活動之確切各階段或確切時位。緣此，哲學式歷史即是有關以及加諸「道」本身之合理反思。撰述哲學式歷史，著實是表徵「道」自我實現之倒數第二階段。據此以觀，「道」乃是藉人而經歷自身之歷史並予自身以撰述。當「道」撰述自身歷史之際，存於歷程與載記之間、歷史事件與相關敘事之間，即事件與事件載記之間之歧異，其所揭示者，始終是其遵循之辯證統一。此等歷史之中，將成為歷史之製造者與文件保管者之「人」，實包含於人自身，同時亦非屬於人自身之運動與合理化之中。
就認識人與歷史關係這方面研究而言，福柯否認，至少也是予以嚴厲挑戰者，即是形而上學認定之「人」，該者視人如歷史之當事者，抑或視人為一種假辭章予以表述時，人自身於認識上所盤據之地位。福柯之研究方式，乃能對基本二分法下呈現之主觀體與客觀體間之對立産生疑問，緣此，其它對立，如人與歷史、歷程與載記、真實時日與記錄中之時日、事件與有關事件之記憶等，均能獲得緩解。表面上，福柯予以歷史之新詮釋，不僅挑戰黑格爾式形而上學結構，同時也挑戰其所由出之辯證邏輯。就此點而言，我們或可詰問，哲學係如何自黑格爾史觀，此項龐大而係統、足以表徵西方形而上學頂峰之觀點，轉化成為福柯那種多疑且粗魯之系譜學，後者之目的原意本是自核心處拆毀黑格爾之系統。
若予以完整描述，即必須滲入馬克思為黑格爾所做之去神秘化(demystification)，巴塔耶及拉康為「人」此一主體進行之解構，德勒茲就辯證法予以之批判，法國學界於列維－斯特勞斯結構主義中的轉移，以及其它等。總之，以上影響皆有相當文獻可稽。較鮮為人知者，乃是福柯思想中之大部，一如黑格爾，係塑形於與康德哲學之對抗。
有人以為康德或許業已預見黑格爾不朽之歷史哲學。黑格爾政治著述中大部（尤其是《正義哲學》和歷史講稿），均曾刻意談論康德於〈世界公民觀點下之普遍史觀念〉這篇論文中曾指出之若干問題。不難發現，黑格爾許多有關歷史之重要觀念係源出於康德之說，而其中包括歷史係具有某種目的性質之運動，該者發生於肉眼可見(macroscopic)層次，且首將個人之特殊事物予以升華，包括人類不自覺之朝向歷史目的來運轉歷史。此一運轉為周期性運動，而人類歷史的終點或目標，即是在成就一種完美，例如具有普遍性之憲政國家。至於康德與黑格爾間的關鍵性歧異，即在於此一運動之當事人，前者以為是「人種」(Species)，而後者以為是「道」
福柯的博士論文中，包括有康德《人類學》之譯文。內文並有一百二十八頁緒論作為譯文前導。福柯於其間針對「人是什麽？」這項問題，對康德之說提出批判式詰問。福柯晚年著述中，即有一篇論文名為《什麽是啓蒙？》，他於該文之中，再次論及康德，並在此論及「人是什麽？」的問題。終其一生，福柯始終與康德維持一種複雜、挑釁、有時又是反復無常的關係。表面上，此種關係塑形為一種針對先驗範疇或各種超驗性統一之破壞性批判，一種對於理性自身之批判，即是將康德所見之基本要義予以完全顛覆。然於同時福柯有所自覺，若無康德，則此類批判亦不可能成形。康德站立之處，乃是一個哲學時代開端，該時代不斷將人置諸詰問。若就福柯將人這項問題置諸詰問來說，他亦屬於這個時代。充其量，福柯思想只是將康德學說中曾詰問之「人是什麽？」轉化成一種系譜學式問題--「人是如何而來？」即於《事物之秩序》(The Order of Things)一書，福柯曾企圖暴露歷史之偶發性，並揭示視人為一特定單位，為全然現代化，以及為人文學科論述對象等項觀念，多係推論而得之特色。福柯於詰問中，破壞了其形而上學之定見和顯要之必然性。福柯曾說：「『人』係出於晚近時日之創見，而且是晚近尾聲時分之創見。」立於思想上新知將臨之門檻，福柯預見一新時代，屆時人之形象，「將遭抹除，即如一張溺陷於岸邊海水中之面龐。」
福柯之博士論文，以康德為題，指導老師正是伊波利特。適時，亦即福柯處於伊波利特指導期間，伊波利特嘗隸屬於一哲學家派別，該派宗旨乃是謀求克服疏離，薩特、梅洛-龐蒂亦是其中成員。此一派別視歷史研習為達成宗旨之合宜媒介，並以為黑格爾筆下之歷史價值即在於它曾描繪了有關疏離之各種機械論式理論。然而他們卻反對黑格爾式架構，而寧願代之以「一種意義曖昧之歷史，而且不論曾經如何估算其中危機，卻不含絕對保證之歷史。」歷史並非「至道」之運行，而是有限個人之奮鬥。伊波利特認為，若於黑格爾體系，此等個人將消逸，「即於展現絕對之累進實現之紀念式歷史各片斷中，個人已消失無影。」
雖然稍後福柯曾排斥其導師之人道主義式構思。可是透過歷史研究而獲致哲學，卻成為他日後生涯中之要務。福柯所認識之歷史，同於伊波利特，不論表現出何樣否定性與不可知性，仍必需視其為出自黑格爾對於歷史曾有之省思。自福柯處，我們所瞭解之歷史，係以激進態度抹去伊波利特擬議中所謂之「人」。福柯筆下，歷史中之人已消逸，然亦非代之以「至道」，抑或似赫拉克利特式識覺下之「載記」。後者正是黑格爾式歷史之終極目標。福柯式歷史之中，人遭勾消，堪稱諷刺者，歷史敘事表層原本即是描述人，而福柯卻將人自其中稀釋。
福柯自稱，他曾細究之歷史觀念，係借自尼采之實際式歷史說（wirkliche Historie，英文為effective history）。此觀念所理解之歷史，正與傳統觀念極度對立，尤其是有關傳統式歷史植根之基本假說：
「史家筆下之史，欲於時日之外覓得支撑，並偽裝其判斷係植基天啓式之客觀。只因深信永恒真理、深信靈魂不朽、良知之本質等同於其自身之信念，故能客觀……至於「實際式」歷史則大異於傳統歷史，它不具有常性。人本身所有，即或是人之軀體，均於穩定性方面有所欠缺，不足以成為自我認識或瞭解他人之基礎。追溯既往，傳統構思視其如一耐久而持續之發展，此念必須予以有係統之拆毀。」
實際式歷史，亦即系譜學，其間不僅顯示傳統歷史所聲明之構思為虛妄，且直接挑戰該聲明賴以為基石之眾假說，並藉此以貶抑傳統歷史構思。此等假說中最重要之一者，即是良知之自我認同，並假此以訴求於經驗或記憶，不論係出於直接者或是因時日或辭章運轉而得之者，即倚該者為真實歷史要旨之試金石。實際式歷史卻「切斷其與記憶之關連」，因為它不復推想一自我認同之實物。至於系譜學則相反，記憶得於其間實現之，它顯現出一種極具顛覆性之歷史識覺。「人此一單元，或以為經由它，人即可以將其掌控權延展至人之既往事件。」前述顛覆性歷史識覺即能使此一單元「為之粉碎」。
系譜學欲顛覆者，非止於僅是撰述質樸歷史事件之傳統史學，同時亦顛覆博大而全盤化之各歷史哲學，例如出自黑格爾者，後者立意描述歷史真實運轉間嘗有之升華性或內在性原則。福柯勾勒出一部實際式歷史要點之後，即藉此轉而抨擊黑格爾辯證法說：「歷史不能發現一個曾遭遺忘而急待重生之同體，其所能發現者，不過是一個由眾多互異元素組成之複雜體係，該者既或是藉『綜合』之力量，亦不能予以掌握。」歷史不僅非是「至道」尋求自我實現時之運動，同時亦缺乏任何拱架或目的論理性。歷史所循路徑乃是由相當隨意零散事件或情况所形成之邏輯，亦可謂之為非邏輯者。它所依循之邏輯是機緣，也即是「擲骰子」之邏輯。緣此，福柯之歷史，人並非是本體論及認識論上享有特權之生物，亦即非是歷史藉以運行之實物或歷史軌跡繞行之對象，若就歷史來說，毋寧說人是一種尷尬意外之物。
雖然，福柯所見，系譜學乃是於觀念中將人抹除之最大保證。系譜學是一種歷史批判，它上演者是一出不同之戲。若遭壓抑之事件（如邊緣性之實務、遭遺忘之欲求），而該戲之效果，即是將各種先驗結構與既有價值至於詰問。如此之下，系譜學「將攪動原先認為不動之物，將分化原先認為一統之物，將顯示原先意想以為與自身一致之物實為異種。」即於「動搖人此一單元下」，系譜學已不視人為歷史之製造者，不視人為歷史知識中嘗賦予記述特權之物。系譜學係以身軀來取代人。然而此者並非生物學或人類學上認定之身軀，亦非笛卡爾派所謂之身軀。福柯嘗說：「此乃事件表層敘述中之身軀。」即此身驅嘗為無數論述及非論述式辭章予以描繪。然此一身軀、此一表層，若依該詞最基本、最實際識覺而言，毫無意義。系譜學之職掌，福柯聲稱：「即是暴露完全由歷史來戳記之身軀。」（重點強調）緣此，係歷史來描述人，而非人撰述歷史。歷史既非由人撰述，嚴格說，亦非為人撰述。歷史即是人，即是「撰述人事者」。至少截止目前如此。系譜學所點出之歷史，其間人已非一出上演中戲劇之核心角色。它預期中之可行歷史，並非是人道勛業之自我陶醉式反映。換句話說，它所指向者，乃是一部不見人影之歷史。
即如前述，黑格爾與福柯所提供之歷史詮釋，足以允人剝奪，至少也是貶抑，曾經予以人之歷史特權。黑格爾藉歷史事件與歷史敘事間辯證式統合，達成此一目的，就黑格爾言，撰述歷史實質上即是製造歷史。任何事件，不論如何重大，若未曾予以載記解說，實質上即不真實，因此既非實存（意即不是歷史中之一部分）。既然人是歷史之撰述者，因此即是實存歷史流通之工具。乍看之下，此說似乎與人於歷史享有特權說相符。其實僅需回憶前述諸說即知不然。以黑格爾言，其視理性淩駕於人，且環繞於人之四周，人僅是於不自覺下，代表理性而有所舉措。凡我們欲加諸人類歷史性（Geschehen與Geschichte雙重意義下者）偉業之任何重大意義，均於此種升華下而為之勾消。
倘若將黑格爾推定存於歷史撰述與歷史製造間之親密關係加以強化，倘若能將歷史與「至道」之形而上學方面之聯繫予以鬆弛，我們即能接近福柯學說嘗理解之歷史。吉本於歷史敘事之理解，及其所援用者，即是敘事當坐落於殊相之撰述。若就前述福柯之說以研究歷史，即能允許，也就是要求我們將吉本之殊相說予以擴充。藉撰述之擴充與延伸，則似歷程之歷史與似載記之歷史同，皆可視其本身即為撰述形式之一，皆是有關原無意義之時間過程之描繪。而所謂歷史空間，同時即屬於時間過程又屬於辭章編排，意即它是以地理性及傳記性敘述世界，又敘述人-- 即被描述為跨越空間表面之空間要素。事實上，空間既因類此之描述而得以存在。此者乃示意，作為載記之史（史著及有關歷史事件之敘事）與作為歷程之史（乃指實際歷史事件），其間關係是類似的，即歷史之展現類似於作為時間歷程之歷史特有之描敘姿態。
然而福柯本人一直懷疑，能否有任何歷史足以追溯遭遺忘之往昔事件。福柯自視，所書皆「時下之歷史」，而非往昔。此或許是因為他於技術上認定任何史著終不能成為往昔之重現，而只是一時之創意性陳述--撰述歷史其本身亦是時間之戳記。如此，即如黑格爾，存於似邏各斯之史與似歷程之史之間、存於時日與文字之間的歧異將告崩解，兩者皆可視為撰述形式之一。還有一項說法亦隨之將告崩解，此即就歷史撰述者及製造者言，人於歷史擁有特權之說。如此一來，人只是有關歷史空間表層撰述中，眾多比喻或修辭(figure and trope)之一。於是觀之下，人此一比喻，就福柯所見，以為程度上「非屬必要」。我們似乎是處於歷史邊緣，筆者無意廓清個人對此術語之用法，寧願聲明於「人」之退隱下，讓模棱含義得以持續。
全站熱搜
留言列表
佛光歷史大事記 (0)
