沒有理論，就沒有活躍的思想，有的只是印象。 ——海登‧懷特
海登‧懷特（Hayden White，1928—）是當代西方最著名的歷史哲學家之一。他早年研究中世紀史和文化史，1960年後涉足歷史哲學領域，其理論著作主要有《元史學：19世紀歐洲的歷史想像》（1973年）、《話語的比喻：文化批評論集》（1978年）、《形式的內容：敘事話語與歷史表現》（1987年）、《比喻實在論：模擬效果研究》（1999年）。懷特的學術研究亦文亦史亦哲，如今也被人視為美國新歷史主義文學批評的代表人物。近年國內文學界對海登‧懷特的譯介、研究不少，而史學界除有臺灣學者劉世安先生[1]、葉勝裕先生[2]等人正面譯介之外，更有旅美學者邵立新先生撰文將懷特理論視為魔術予以駁斥[3]。30年來，懷特的理論作品始終圍繞歷史、比喻、想像三個概念展開論述。懷特希望在真實與虛構之間確立一個話語連續統，借助比喻理論尋找想像與歷史之間的合理聯繫。然而，這種做法為多數現代史家[4]所不容，但也獲得少些新銳史家的贊譽。因此，自20世紀60年代以來，懷特始終處於史學理論爭執的漩渦之中。80年代後，他又被眾人當作後現代主義歷史哲學家的重要人物，捲入現代/後現代史學爭論。本文試圖在有限的篇幅內，對懷特的歷史哲學思想做一番簡要的介紹、解釋與評述。
一、史學困境與對策
20世紀60年代，對歷史學的社會功能和文化功能的思考促使懷特由中世紀史、文化史研究轉入歷史哲學研究。在回想那個時期時，懷特說：“我一直感興趣的是人們為什麽研究過去，而不是我自己去研究過去。”[5]顯然，以往歷史哲學在這個方面的思考不足以令懷特釋疑。這位年青的馬克思主義者[6]注意到所謂純學術之中深蘊的意識形態、宣傳、權威這一類政治學要素，歷史學與這些要素存在著什麽樣的關係呢？大眾意識裏一貫以求真、客觀標榜的歷史學真的能夠回避政治嗎？在教育日益普及、大眾文化急劇擴張的60年代，懷特相信，人們需要走出精英文化的陰影，重新認識歷史學的社會功能，探尋歷史學的真正本質，而它恰恰被現代史學的權威遮蔽了。於是，反叛現代史學便成了懷特尋求話語自由的必由之路，如此才可能將歷史學帶出當下的困境。反叛必須從現代歷史認識的根基入手、從理論層面入手，1966年，懷特發表《歷史的重負》一文，從此揭開他倍受爭議的理論生涯的序幕。
《歷史的重負》告訴我們，現代史學在理論認識上的落後已令它陷入一種荒謬之境，那就是，“在發現藝術的和科學的陳述有著共同的建構主義特徵之後，假定在科學和藝術之間存在19世紀的許多史學家自信占據的、並以擁有它為驕傲的那中間地帶消失了。”[7]這時，如果史學家還陷於歷史是科學還是藝術的爭論，那無異於還在堅持那種過了時的19世紀的科學和藝術觀念。事實上，進入20世紀以後，只有落伍了的史學家們仍那麽做，這使得歷史學在其它學科面前已經顔面盡失卻不自知。懷特認為，此時，歷史學已經成為更新了自身觀念的科學與藝術的共同敵人。一方面，科學在20世紀取得的支配地位加速了建構一門社會科學的進程，同時也加劇了對歷史學的敵意，因為社會科學面對的是一群觀念保守並毫無社會責任的史學家，他們沉迷於資料，無視社會的發展；另一方面，藝術家對歷史的敵意則在於歷史總是那麽缺少敏感性和意志。在現代小說和戲劇中，歷史學家往往是“裝作尊重精神的虔誠樣子，只是為了更好地破壞精神對於創造性個體的要求”。[8]
面對歷史學在現代學術領域中的尷尬境地，懷特希望重塑歷史學的尊嚴。不過，要使歷史學真正介入現實，“英勇地面對當代生活中的對抗性和破壞性力量”[9]，歷史學家就應當大膽借用當代科學和藝術的成果，用建構主義的方式重新思考歷史學的本質，以一種與科學和藝術平等，而不是調和科學與藝術的姿態開拓自己的未來。當懷特帶著重塑歷史學尊嚴這一抱負而表達自己的歷史哲學思想時，他對現實世界已經形成一種基本的認知，這一認知最終成為其歷史哲學思想的前提，它涉及的是生活的本質。
懷特認為：“人們生活在矛盾中，生活是由矛盾構成的。” [10]以此為前提，如果說歷史學事實上是要把人們的生活安排在一個融貫而可以理解的敘述結構中，那麽，生活的矛盾本質將阻礙史學家追求一致性的努力。這種阻力之大，以至於懷特告訴我們，不要指望誰的作品中沒有矛盾，但也不要簡單地認為我們在某個作品中找到某個矛盾就可以徹底否定整個的論證。生活的撲朔迷離造成了以表現生活為宗旨的歷史學理論的多樣性，由此，懷特堅信，在歷史認識方面，我們不可能有辦法確定哪一種歷史研究理論是最好的，終極的歷史理論根本不存在。[11]然而，在某一種理論中，人們又是如何確立它的一致性呢？
同樣是因為生活的複雜性和矛盾特徵，我們若是在表現生活時運用三段論式的認識邏輯通常會不切實際，“當人們彼此以政治和愛發生聯繫時，這種聯繫不是三段論式的……它是一種省略式三段論（enthymeme）”[12]，其中總是有些前提含糊不清。倘若認定歷史敘事是基於省略式三段論的邏輯，即一種實踐的、直面矛盾的邏輯，而非天真地認為不存在矛盾的同一性邏輯，那麽這樣的邏輯就只能到現代修辭中去尋找，這樣，在歷史敘事中，就有可能以修辭取代我們通常接受的那種三段論式的邏輯。一旦表現歷史的方法由邏輯轉向了修辭，比喻自然而然便會進入懷特歷史哲學的核心位置，而當代語言哲學的成果也將順著修辭的脈絡導入歷史哲學。[13] 進一步，在龐雜的比喻理論之中，懷特又賦予隱喻最本質的地位。他曾經說：“你需要隱喻性描述來刻畫你關於世界的經驗的最複雜和最困難方面的特徵。沒有隱喻，就不可能用簡潔明瞭的語句來陳述什麽。不存在非隱喻性語言。”正是因為我們在生活世界的經歷如此複雜並難以概括，隱喻才是必需的，儘管“隱喻或許是一切錯誤之源，但它也是一切真理之源”[14]。
應該說，對於生活的本質具有的認識是懷特歷史哲學的根本前提，他構想重建歷史學尊嚴的一切對策都以此為基石。歷史表現生活，生活的複雜性和矛盾性注定了歷史表現的複雜性和矛盾性。現代史學以傳統上的樸素實在論和經驗主義為認識論基礎，它往往想當然地認為，歷史實在是一種我們只要努力便能尋獲的東西。事實上，正如安克斯密特所說，在現代史學那裏，“過去正變得像17世紀花園那樣，自然在其中被粗暴地按我們的秩序、對稱和理性概念進行修剪” [15]，懷特的著作恰恰表明他充分意識到在努力訴說歷史實在的真實時人們會遇到怎樣的困難。這些困難正是來自生活的多樣性，現代史學過於樂觀、幼稚而忽視了這一點，結果造成了史學的困境，無力回應現實的要求。懷特明白，要想走出這種困境，我們就需要“一種能夠表現處於矛盾中的生活的理論”，[16]這也會是一種歷史表現理論，在懷特看來，以比喻為核心的歷史話語理論最合適不過。
二、話語與比喻理論
在《歷史的重負》中，我們已經能看到懷特對比喻的關注，到1999年的《比喻實在論》，他依然保持對比喻的極度興趣。懷特曾指出，他想要弄明白“一種作為邏輯的、辯證的和詩學的連續統的比喻觀念的發展”[17]。30多年來，懷特對比喻理論的思考步步深入，這種思考最初只是想借用修辭學的某些思想探尋實現他所認為的歷史學目的的途徑，後來，懷特通過考察比喻觀念的發展而形成的比喻理論已經為他理解人類意識發展與西方文化的現狀提供了一個獨特的視角。
懷特最初涉及到的是隱喻這個單一概念，他認為，對某種隱喻的取捨能夠說明歷史編纂風格的存在及其變化。對於風格的思考首先得益於藝術哲學家岡布里奇的研究。岡布里奇討論藝術作品的風格時說：“風格像語言一樣，在表達的順序上、在允許藝術家所提問題的數目上是不同的，從視覺世界到達我們大腦的信息非常複雜，在任何時候都沒有什麽畫能將它完全體現出來，這不歸因於視覺的主觀性而應歸因於它的豐富性。”[18]懷特則這樣認為：“一種解釋不必一方面被片面地賦予字面真實的範疇，另一方面被賦予純粹想像的範疇，但它只能根據隱喻的豐富性來單獨評判，因為隱喻控制了解釋各部分連接方式的次序。”[19]若將藝術表現與歷史編纂相比，藝術風格對應於歷史解釋的語言風格，視覺信息的豐富性對應於歷史現象的豐富性，後者在懷特看來便需要隱喻的豐富性來把握，它決定了歷史編纂在多大程度上能接近歷史實在的真實。岡布里奇就風格包含著藝術表現中的歷史性成分進行的創造性研究後來啓發懷特顛倒他的問題而考察歷史表現中的“藝術性”成分。[20]他認為，這種藝術性成分便表現為隱喻及其選擇。同時，這裏也表達了懷特關注隱喻的目的，即揭示歷史表現中的“藝術性”成分，《元史學》更加全面地追求著這個目的。
懷特在《元史學》裏已經大量使用“比喻”（trope）和“比喻的”（tropological）諸詞，他傾向一種四重的比喻概念，它們分別是隱喻、轉喻、提喻和反諷，不過，懷特認為“反諷、轉喻和提喻都是隱喻的不同類型。”[21]，因此，可以說此處研究中涉足的比喻不過是隱喻研究的一種深化而已，並且，研究的重點沒有超出揭示比喻在歷史表現中的功能。
懷特將關注隱喻擴大為運用比喻的四重概念時，他先揚棄了結構主義者雅各布森和列維-斯特勞斯在研究中運用的隱喻—轉喻的二元組合。在雅各布森那裏，詩歌與隱喻相連，而散文或現實主義小說與轉喻相連，但懷特認為這種二元對立結構不足以作為一種框架結構來表現文學風格的特徵，這是因為他認為，“現實的詩性表現與散文式表現之間的相似性與其差異同樣重要。”[22]他指出，在詩性（虛構的）意識和散文式（科學的）意識之間，維柯注意到的就不是它們之間的對立，而是連貫性。懷特強調詩性表現與散文性表現之間的相似性和連貫性，其真正目的是為了在運用前述四重比喻概念對歷史著述領域進行分析之前掃清阻礙。如果依據雅各布森區分文學寫作的浪漫式—詩性—隱喻式傳統和實在式—散文性—轉喻式傳統的做法，那麽懷特在借用比喻理論來分析歷史作品時，因為將歷史作品視為敘事性散文話語形式中的一種言辭結構，他最終將不得不置歷史作品於實在式—散文性—轉喻式傳統下討論，而它們將與浪漫主義、詩性、隱喻無緣，這恰恰與懷特的觀點相悖。懷特認為所有的比喻性策略在單一話語中，如歷史話語中都能夠呈現，只不過不同作家及其文本表現它們的程度不一。
就歷史話語而言，根據懷特的認識，隱喻、轉喻、提喻提供了三種語言操作範式，歷史學家或歷史哲學家能夠通過它們來預構未知經驗領域，從而提供解釋。其中隱喻用對象與對象的關係、轉喻用部分與部分的關係、提喻用對象與總體的關係來預構經驗世界，它們相應促成了同一性語言(隱喻)，外在性語言(轉喻)和內在性語言(提喻)等語言規則。[23]反諷則不同，它自覺地誤用修辭性語言，揭示出對實在進行語言描述的愚蠢性，與此相比，隱喻、轉喻和提喻都成了內在於語言的“樸素”的語言規則，而世故和現實主義則成了以反諷預構的經驗世界的本質特徵。因此，懷特認為反諷在一定意義上具有元比喻性質，它表現出的自我意識代表著思想的升華。
這樣，懷特就以一種隱喻—轉喻/提喻—反諷的結構替代了現代語言學中占主導地位的隱喻—轉喻二元結構。更為重要的是，懷特還賦予該比喻結構一種歷時性。懷特以19世紀歷史著述為例，認為該“話語傳統的發展是從人們對歷史世界的隱喻式理解，經由轉喻式或提喻式理解，最後轉入一種對一切知識不可還原的相對主義的反諷式理解。”[24]於是，歷時性因素進入了結構，結構也構成了一個歷時的閉合循環。懷特將這種比喻結構視為19世紀歐洲歷史想像存在的深層結構，同時，他也希望通過《元史學》證明它是表現19世紀歐洲史學思想的有效的敘述結構。
對於《元史學》，我們既不能認為懷特的比喻理論是闡明19世紀歐洲史學思想深處意識結構的正確理論，也不能認為懷特的比喻性解釋策略呈現了19世紀歷史思想史的客觀本質。懷特曾經說“在先於對歷史領域進行正式分析的詩意行為中，史學家既創造了他的分析對象，也預先確定了他將對此進行解釋的概念策略的形式。”[25]這一理論闡述同樣適用於作為史學實踐作品的《元史學》本身。史學家分析的對象（19世紀歐洲史學思想史）和分析時運用的解釋策略（以反諷為基調的比喻性解釋策略）都是懷特詩性預構的結果，對此，他非常清楚。《元史學》作為一項史學實踐的成與敗，將取決於懷特設想的比喻性結構理論作為一種史學思想史深層結構的隱喻，其本身的豐富性程度。
在《元史學》之中，懷特的比喻理論基本完成了自己在《歷史的重負》中提出的呈現歷史表現中“藝術性”成分的任務，他證明了詩性預構與隱喻這些“藝術性”的東西在歷史表現中可能出現的領域，以及它們介入曾以“如實直書”自詡的史學實踐的深度。由於比喻傳統上涵蓋在修辭學的範疇之下，而修辭學留給歷史學家的印象是語言形式、詭辯，因此，比喻很少進入職業歷史學家的視野。懷特卻要挑戰者這種歷史學常識，建構起一種比喻理論來充當某個特定時期史學思想的解釋工具，這種做法實則代表了當代歷史哲學中看待語言問題的一次根本性轉變。正如理查德‧汪所說：“對懷特而言，語言應是歷史學家的僕人，而非歷史學家是語言的一個例證。”[26]歷史學家要想恰當地表述自己的思想，就應當對他們使用的語言及其特徵更加瞭解，對修辭及比喻表現他們的思想的可能性更加瞭解，這才不至於造成歷史學家們“說出一些在其研究報告的基礎上不能得到證明的東西。”[27]。《元史學》的成功令懷特更加意識到有關語言、修辭、比喻的研究可以為歷史哲學帶來的革命性變化，因而，自1973年之後，懷特對於比喻的研究在更為宏觀也更為深入的層次上展開。
如果我們把《元史學》看成是懷特比喻理論的實驗性應用或初步演示，那麽，在《話語的比喻》中，懷特就按照這個思路進行了普遍性論證和提升。
當懷特在1978年出版論文集《話語的比喻》[28]時，他認為自己一直面對的主要難題就是，“當我們試圖弄清楚人性、文化、社會和歷史這類存在疑問的話題時，我們從來沒有準確地說出自己想說的，或者使我們所說的東西意思明確。”[29]懷特指出，語言正是問題的根源。事實上，這樣的疑問在20世紀分析哲學中司空見慣，尤其後期分析哲學家們對日常語言的分析更使他們注意到，凡是語言出現之處，這個問題也會與之伴隨。正因為“詞不達意”、“言不盡意”之類的現象普遍存在而且正常，這就迫使懷特在討論語言問題並為其理論尋求普遍意義時，必須超出傳統歷史敘事的範圍，即由史學批評轉入文化批評。
懷特首先同意結構主義和後結構主義文本理論的基本原則，即認為我們的話語往往傾向於從我們的資料滑向我們正試圖領悟的意識結構，或者反過來說，資料總是阻止我們獲得一幅努力描繪它們的一致性的圖畫。這一點已經通過《元史學》有所反映，在這個原則的基礎上，懷特此時的認識是，話語本身必須確立用來分析某個領域的語言對於明顯是占據該領域的對象的充分性，話語是通過預構來產生這種充分性，預構更多地具有比喻的特徵而非邏輯的特徵。[30]這是促使懷特深入話語的比喻研究的根本原因。在《元史學》中，懷特關於比喻的描述還相當粗糙，《話語的比喻》則從多個層面來分析話語中的比喻因素，尤其是那些追求表現實在性的話語中的比喻因素。在此，懷特將話語定義為“一種區別於邏輯證明，也區別於純粹虛構的言辭組織的形式”[31]，它用來構成確定何者可算作事實的基礎、構成確定何種理解模式最適於理解據此構成的事實的基礎。[32]
這樣，在確定了話語與比喻之間的直接關係之後，懷特通過比喻理論為讀者提供了一種審視人類認知與意識發展普遍模式的視角。
懷特接受了奧爾巴哈的觀點，認為對於追求實在性的話語，我們能夠通過分析發現，“每一種模擬都能被證明受到扭曲，因此也就能提供對相同現象進行另一種描述的機會，它將聲稱自己更真實，更‘忠於事實’。”[33]由此，懷特相信，在任何散文性描述中必定存在至少一種與邏輯一致性原則衝突的轉換，它內在於話語中，是前邏輯的或反邏輯的。反邏輯意指它要解構某個既定經驗領域的概念化，它令生活僵化；前邏輯意指它旨在規劃出一塊經驗領域，供以後由邏輯引導的思想來分析。這樣，話語就成了一種調解性計劃，它在貌似具有邏輯一致性的文本中進行解構（反邏輯），而又為將要生成的文本進行建構（前邏輯），話語因而是辯證的。[34]懷特稱話語的這種能動運動是“辯證結構的”（diatactical）。它指的是，關於實在的話語並不在概念上確定了的主從結構的和概念上尚未確定的並列結構的句法之間占據一個中間位置，相反，它挑戰這種中間位置，並置疑所有既有的結構規則。正因為它就其自身的充分性而言是疑難的（aporetic）、反諷的，話語不能單由邏輯支配，並且，話語由於不受邏輯控制，它常常質疑邏輯是否能充分把握其主題的本質，這樣，話語往往趨向於元論述的自發性。[35]
懷特認為，分析話語要在三個層面上進行：待分析的“資料”描述（模擬[mimesis]）層面、論證或敘事（敘述[diegesis]）層面、結合前兩個層面而實現的（辯證結構[diataxis]）層面。這樣的分析說明，話語內部包含著一種意識過程模型，它借助於類比將某個有待理解的給定經驗領域同化到人們覺得已然理解為他們的本質的經驗領域中，也就是說，使不熟悉的經驗變得熟悉，將沒有分類的經驗進行分類。上述過程既是一個對新鮮經驗的理解過程，也是一個編碼過程，不過它借助於類比不可能是邏輯的，只能是一種比喻。
在《元史學》中，懷特已經借用伯克的分析在運用那種四重比喻概念，並且以19世紀史學思想為例初步演示了蘊涵在它們之中的那種歷時性發展，在《話語的比喻》中，懷特深化了這種認識。從最初對某個經驗領域的隱喻式描繪，經過對其要素的轉喻式解構，到提喻式表現其表面特徵和假定本質之間的關係，最後無論什麽相反的或對立的表現都能在總體中合理地識別出來，這個過程表現出論述形態的原型情節。重要的是，該原型情節的切換，即由隱喻到轉喻、提喻，再到反諷的轉換並非由邏輯操控，而是一種比喻的結果。
懷特進而將這種轉換過程與皮亞杰關於兒童認知發生的過程類比，並用四重比喻概念及相對應的意識結構來解釋兒童認知發展從感覺運動肇始，經由表現（前運演）、運演而終結於合理理解（形式運演）四階段的過程。懷特希望他的比喻理論與皮亞杰的發生認識論能互為證明，這樣做是想告訴我們，這種歷時性的四重比喻結構不僅能用來解釋某個特定階段的史學思想史、解釋兒童的認知發生過程，它根本上還能充當認識人類意識的工具，甚至充當某種人性、社會、文化和歷史發展理論的基礎。為此，懷特還以弗洛伊德的《夢的解析》、馬克思的《資本論》、E.P.湯普森的《英國工人階段的形成》等研究成果為例，印證他的比喻理論亦能對映這些成果的論述結構。然而，最好的印證應當是懷特自己的作品。如果懷特是以一種喜劇的情節模式、樂觀的口氣提出他的比喻理論，那麽他肯定無法自圓其說而使反諷成為他描述的閉合循環暫時的終點。不過，懷特一直以反諷者自居。因此，在諸多例證之後，他會這樣提問：“現在，在我們自己的話語中，必須在此提出的問題是：為什麽賦予比喻的語言學理論一種特權，使它成為各種不同意識類型之理論的共同條件，而不是把諸種比喻當作各種意識模式本身的語言表達。”[36]這種質疑表現的反諷姿態為懷特的比喻理論做了一個最好的注解。更加明顯的反諷還表現在懷特坦率承認自己思想中的康德要素[37]，並且指出不存在絕對的理論來指導我們認識人類的意識。這意味著，懷特的比喻理論不過是認識人類意識的諸多競爭性理論中的一種。作者們在歷史表現之初可以選擇這一種，也可以選擇另一種，而懷特做出了他的選擇，這與其說像他自認為的那樣是對該理論構成的人性有著充分瞭解，不如說懷特是想對他所身處的那個時代的文化進行批評。這個時代在懷特眼中是一個在意志上失去信仰的時代，因而也是一個在文化上無法意識到理性模式中道德蘊涵的意義的時代。[38]
恰如懷特所說，反諷表現出的自我意識代表著一種思想的升華。在此，懷特的反諷不僅是以敘述實踐的方式再次闡述他的比喻理論，也是以敘述實踐的方式追求在理論中恢復意志能力，拋棄傳統史學認識中那種依附在19世紀實證主義科學之上的理性，從而認識理性模式中的道德蘊涵，認識人類意識的本質。
在《話語的比喻》出版之時，懷特的比喻理論已趨成熟。他對比喻的意義已經有了宏觀的把握，認為比喻是對話語進行分類的基礎，而一切理解都是從分類開始。[39]這樣，懷特事實上已經將比喻提升為人類一切理解成為可能的前提。不過，任何理論終究是一種可供選擇的解釋框架，懷特的比喻理論也不例外，作為一種歷史認識理論，比喻理論同樣必須回答歷史學領域中不可回避的難題，即歷史表現中的歷史真實問題。當懷特的比喻理論作為一種歷史理解的形式而不得不考慮它與內容之間的關係時，它在歷史領域中的運用或實踐則必然面對歷史表現之中出現的虛與實的矛盾。想像與歷史真實的關係也因此緊緊附著在有關比喻理論的討論之中，並因之而有了新的洞見。
三、歷史真實與想像
懷特指出“話語的比喻理論使我們明白了謬誤和真理、無知和理解之間，或換種方式說，便是想像與思想之間那種存在的連續性。”[40]面對邏輯思維與詩性思維、想像與思想、虛構與真實、隱喻與反諷等等這些傳統認識會當成二元對立的範疇，懷特從來避免運用非此即彼的思維模式，而是力圖將它們分別作為某個連續統的兩端，以闡述二者間連續性的方式考察事物存在的性質。懷特的《元史學》及他的比喻理論便是基於這樣一種從隱喻到反諷、從邏輯到詩學的連續統。那麽，對於這樣一種訴諸連續性以闡釋認識和思維變換的認識和思維而言，歷史真實是不是可能在真理的符合論、融貫論和建構論[41]之外，尋求一種新的理解呢？
懷特曾經說過，隱喻是真理之源。我們不妨根據懷特對真理與歷史真實的描述將他的真理論稱為真理的比喻論。
我們已經注意到，懷特始終立足於當代語言哲學的成就來思考歷史哲學問題，對於歷史真實的考慮也是如此。他指出，“如果真理以陳述、言辭的方式呈現自身，那麽言辭的形式和它的內容同樣重要。”[42]以往在歷史學領域中，史學家們關注的是內容即具體史實是否真實，很少探討某個歷史文本在整體上的真實性。然而，具體細節的真實並不能保證歷史敘事整體的真實，這一點托波爾斯基已有論證，他認為歷史的真實性還根源於歷史敘事中理論層次的真實性。[43]懷特所指的形式層面恰似托波爾斯基強調的理論層次。因為歷史敘事是語言的產物，在此基礎上，如果說傳統史學家追求的是史實的真實，即內容的真實或字面的真實，那麽，修辭或比喻這一類語言的形式因素無疑被忽略了，以它為核心的應當是一種史學的真實，即形式的真實或比喻的真實。
從懷特的表述中我們已經可以看到，在20世紀語言哲學研究成果的基礎上，真理的比喻論主要針對的是作為整體的歷史文本及其結構，它關注的重點是文本的形式。
懷特沒有太多地糾纏於史實的真實性，這並不意味著他不在意歷史學家辛勤考證而尋求的具體歷史細節的真實性，或者說要將內容的真實從此排除在歷史哲學討論之外，而是因為他認為傳統認識論的真理觀能夠恰當地說明史實的真實性問題，因此無須過多重複；相反，作為整體的歷史文本的真實性卻被人們忽略已久，它之所以重要是因為普遍讀者面對的歷史往往是以作為整體的歷史文本出現並被接受的。懷特告訴我們：“歷史不僅僅與眾事件相關，它還與會被證明為輪廓的這些事件之間可能的關係組相關。”[44]此時，對歷史真實的思考無疑應當包含兩個層次，一是單一事件的真實，二是諸事件之間關係組構成的真實。如果置於語言學的語境中表述，與前者相關的是語句的真實，後者則涉及歷史文本結構或形式的真實。前者因為一直在史學家的實踐中得到自覺地體現而毋須贅言，後者則需要進一步說明。在結構主義者懷特看來，事件之間的關係構成了歷史文本的框架結構，但這種關係卻並非內在於事件本身，而是“存在於思考它們的歷史學家的頭腦中”[45]，由此可見，在歷史文本的層面，歷史真實將與作為認識主體的歷史學家相關。當然，溝通二者的橋梁乃是語言。懷特認為，歷史學家不可能運用科學擁有的那種技術性術語，“歷史學家特別用來編碼、傳遞和交流的工具是日常習得的言語。這意味著，比喻性語言技巧是他為資料賦予意義、使陌生變得熟悉，以及使神秘的過去變得可以理解的僅有的工具。”[46]這樣的敘述表明，歷史文本的真實歸根到底必須與歷史學家運用的比喻性語言建立起某種關係才能獲得保證。
然而，比喻性語言中蘊含的是修辭性要素，即語言表現的形式要素。人們在談論歷史文本時，習慣說的是“真實的內容”，那麽，懷特關注敘事性，即歷史表現的形式方面，這是不是要尋求那種“真實的形式”或形式的真實？換句話說，如果史學家是根據自己的語言風格來使用比喻性語言，它會對歷史文本的真實性產生影響嗎？針對這樣的疑慮，懷特首先要做的是擺脫人們因為思維慣性而運用在歷史文本層面的那種符合論真理觀，他指出，形式不再是真實內容的外部特徵，相反，形式的差異將直接改變內容的內涵，因此，懷特指出歷史表現的形式是內容本身的一部分。不過我們也須注意，他所談及的形式與內容是指歷史文本的形式和內容，而傳統歷史認識中意指的那種“真實的內容”被懷特所用的“實在”一詞替代，成為某種“物自體”，並再次表現出懷特思想中的康德因素。這樣，懷特就可以在歷史敘事與表現的範疇下討論歷史真實，在史學層面上徹底拋棄符合論真理觀。
當敘述歷史之時，歷史學家預構了歷史領域，並賦予它某種組織結構、話語形式或編碼方式，倘若意義將由歷史文本的整體結構決定，那麽，這種預構行為實際上也就確定了其史學實踐的意義指向，構成歷史敘事的形式與內容都成了確定文本意義的對等要素，這樣，傳統認識論之中形式與內容之間的完全對立也就消失了，真實性將不再只與內容直接相關，它和形式也只存在一種間接的聯繫，而意義是形式、內容與真實性之間的橋梁。
我們可以這樣解釋，懷特將真實性與意義相關聯是美國實用主義哲學在史學領域的一種延伸，這一點可以通過懷特對“理論”的討論加以說明。《元史學》已經證明，任何一部歷史著述之中都包含了某種理論，並且，由於它本身是語言的產物而必然蘊含了比喻的特徵。這樣的話，運用不同的理論或修辭風格的史學家若敘述某一特定歷史現象，他們呈現出來的“歷史實在”具有的多樣性是否會使歷史表現落入相對主義之中呢？懷特承認，“在對每一種歷史現象的表現之中，都存在一種不可消除的相對性。表現的相對性是用來描述並因而將過去的事件當作可能的解釋和理解對象加以建構的語言的功能。”[47]認識到表現的相對性是語言的功能，而過去的事件是語言建構的結果，這就說明了，要想在歷史表現的層次上消除相對主義而追求某種外在於語言的絕對真實是不現實的；同時，它也意味著，要想在歷史認識論之中避免相對主義也不可能。事實上，只有在生活與實踐之中，在行動之中，我們才可能正視不同理論導致的相對主義歷史認識，並通過倫理和價值抉擇揚棄相對主義。
懷特指出，沒有理論，就沒有活躍的思想，然而“理論有好壞之分，好的理論導致在道德上負責任的思想，壞的理論則使我們遠離這種思想”，“恰當地用來評價某種理論的唯一標準是它在促成某種特定的倫理、道德或政治類型的目的、目標或結果時的效用。”[48]以是否有效地產生負有道德責任的思想作為評價某種理論的好壞，這已經不屬於史學認識的範疇。理論的好壞在於它帶來的道德價值的高低和效用的大小，在於它對現實生活是否具有意義，判斷它是一個倫理學問題。如此理解的話，在人們已經不再追隨符合論真理觀的情况下，當他們面對不同理論主導的風格各異的歷史表現時，能夠導致在道德上負責任的思想的理論便是有意義的，同時也將是真實的理論，而如果理論在歷史文本中是一種形式因素的話，我們也就可以說該文本獲得了形式的真實性。懷特將歷史表現層面上的真實性標準與意義相關聯，進而由它在生活中為讀者帶來的效用所決定，這無疑延續了實用主義哲學的傳統。當人們問及好的理論要符合誰的利益時，懷特的回答是“為了人類的利益”[49]並以此為最終目的，以區別他的同代人羅蒂的那種帶著種族中心主義的實用主義。[50]
懷特限定在歷史表現的層面討論歷史真實問題，最終通過表現的理論或形式在歷史真實與日常生活的倫理道德標準之間建立起聯繫。儘管歷史表現總是對過去實在的模擬，但它並不追求獲得實在本身，而是力圖使歷史文本在現實中實現最大的效用。在這樣的根本目的之下，如果史學家的歷史表現過程是指在保持史實真實的前提下對它們進行編碼，以追求歷史文本最廣泛的效用，那麽，提供什麽樣的編碼規則或形式組織原則就將是歷史表現的關鍵。顯然，這種形式原則必然由表現歷史實在的語言提供，並且由比喻性言語擔負起這一職責，然而，正是因為比喻性言語的運用，我們表現的過去實際上也就成了一種想像的結果。
要讓現代史家理解比喻與想像之間的關係不難，而要他們接受在歷史與想像之間存在一致性通常會被看成是對歷史學的背叛，因為歷史總是以其真實表徵，而真實與想像在傳統認識論中總是對立的概念。懷特面對的批評大多有類於此。然而，懷特卻始終致力於確定這種一致性，他認為，運用比喻性語言表述的實在其實就是一種想像，實在與想像之間並不存在矛盾，“因為意指為實在的總是想像的東西。由於實在是不能直接理解的，它只有通過想像的方式才能接近。這便是為什麽隱喻理論如此重要。”[51]如果說是想像創造歷史，那麽這個命題的前提是，歷史不是單純的史實，而是語言構成的歷史文本所表現的東西。懷特正是在這個基礎上確立起想像與歷史的一致性，因此，想像乃是我們認識歷史的途徑。懷特指出，“我們只有通過與想像對照或者將它比作想像才能認識事實（the actual）。”[52]
懷特的論述已經表明想像在歷史表現的過程中無處不在。史學家在為了表現歷史而預構歷史領域時，預構是一種想像的行為；史學家在運用比喻描繪一幅由存在著辯證張力的不同要素構成的一致性圖畫時，比喻中包括了想像的色彩；史學家在為讀者展示過去時，讀者必須通過自己的想像創造出那種他沒有親身經歷過的歷史……因此，歷史與想像須臾不可分離，它總是想像的創造，如果我們仍然主張歷史必須以真實為其根本特徵，那麽真實決不是與實在的吻合，而是指想像恰當地構造了一種心理上的歷史性存在，使人們認為它是真實的。這也是為什麽懷特對歷史存在心理學有著盎然興趣的緣由。[53]
鑒於實在的表現總是一種想像的東西，而想像惟有通過語言，尤其是比喻來進行組織、表現和傳遞，認為比喻實在論乃是懷特歷史哲學的內核應是恰當的。歷史表現既是運用比喻進行編碼呈現新的歷史實在的過程，同時也是對舊的歷史文本呈現的歷史實在進行解碼的過程，真實與虛構之間的傳統對立將通過編碼、解碼在歷史表現的實踐中消除，一切能夠獲得實現“人類利益”這一效果的歷史表現都將戴上真實的冠冕，而在這個矛盾重重的生活世界，實現普遍的人類利益將有一條漫漫長路要走，因此，追求歷史真實的表現與實踐也將是這條漫長道路上留下的一個個足印。
過去30多年中，學術界對海登‧懷特歷史哲學的評價褒貶不一，且長盛不衰。據理查德‧汪統計，1993年前的20年中懷特著作的引用多達千處。[54]在80年代，其主要批評者有曼德爾鮑姆和格羅布，其中格羅布的批評是，懷特“通過顛覆任何真理標準而提供的那種思想自由同時也毀滅了個人責任，最終毀滅了自由本身。”[55]近年的主要批評者有伊格爾斯，他認為人們可以從文學、美學的角度，也可以從學術的角度來處理歷史，各種角度皆有其合理性，但懷特將後一種選擇視為幻想擯棄了，這未免失之偏頗。[56]稱贊懷特歷史哲學思想的有漢斯‧凱爾納，他認為《元史學》“通過指出語言的創造力量而重申了人類的自由”[57]，安克斯密特則面對某些對懷特思想的深刻誤解為他辯護，他指出懷特的理論著作表現出他充分意識到在表現歷史實在的過程中可能遇到的各種問題，而許多史學家往往輕信自己的歷史記述就是真實的。[58]
筆者認為，懷特的比喻理論揭示出歷史表現中語言的重要作用，它不僅在認識論的基礎上為我們提供了分析歷史實在與歷史真實的新方法，同時也為我們思考史學的意義，構建旨在服務於“人類利益”的思辨歷史哲學提供了新的思路。此外，懷特數十年來為了重塑歷史學的尊嚴而竭誠努力，儘管這種實踐帶來了某些舊式歷史學家的蔑視與批評，但他的做法也為許多立志革新史學研究的人提供了將當代學術成果與史學研究相結合的成功範例。對懷特歷史哲學的理解與合理評價需要評價者在當代哲學、語言學、文學及批判理論等學科領域內有更多的知識儲備，若是在遠離當代學術成果的情况下，依據傳統歷史認識的基本觀點來批駁懷特根植於語言哲學成就的歷史哲學思想，那無異於堂吉柯德大戰風車。近幾年來，在國內學術界剛剛開始接受懷特的思想之時，我們已經在某些評論文章與學術會議上看到如此跡象。當然，筆者也只不過根據自身有限的認識呈現懷特歷史哲學思想的某種面貌，對待本文，讀者亦可聽從懷特的一句話，他在談到自己的作品時說，“如果它有助於你自己的工作，那很好；如果不是這樣，忘掉它。”[59]
原載《史學理論研究》2005年第2期
[1] 《元史學》臺灣版譯者（譯名為《史元》）。
[2] 葉勝裕先生著有《海登‧懷特之歷史著述理論初探》，載於《史化》，27（1999年）。他的碩士論文專論懷特的歷史哲學思想。
[3] 《理論還是魔術》，載於《史學理論研究》1999年第4期。
[4] 本文所用的“現代史家”和“現代史學”概念，指19世紀初至20世紀60年代，甚至今日以樸素實在論和經驗主義為認識論基礎的史家和史學。
[5] Ewa Domanska, Encounters: Philosophy of History after Postmodernism,
Charlottesville and London, 1998, 14. 這篇與懷特的訪談完成於1993年2月5日。 （台灣翻譯刊載於《淡江史學》12期，2001年12月，頁239-260，譯者劉世安。）
[6] 懷特自稱是一位馬克思主義者，政治上是一位社會主義者。參見Encounters。
[7] Hayden White, “The Burden of History,” History and Theory, 5 (1966), 112.
[8] Hayden White, “The Burden of History,” 115.
[9] Hayden White, “The Burden of History,” 134.
[10] Ewa Domanska, Encounters, 20.
[11] 參見Ewa Domanska, Encounters, 16-17.
[12] Ewa Domanska, Encounters, 19.
[13] 鑒於下文會詳細闡述懷特的比喻理論，此處只涉及懷特對於比喻具有的認識的某些前提。
[14] Ewa Domanska, Encounters, 24.
[15] F. R. Ankersmit, Hayden White’s Appeal to the Historians, History and Theory
37 (1998), 189.
[16] Ewa Domanska, Encounters, 20.
[17] Ewa Domanska, Encounters, 27.
[18] 岡布里奇：《藝術與幻覺：繪畫再現的心理研究》，湖南人民出版社1987年版，第85頁。
[19] Hayden White, “The Burden of History,” 130.
[20] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century
Europe, Baltimore, 1973, 3 n.
[21] Hayden White, Metahistory, 34.
[22] Hayden White, Metahistory, 32.
[23] 參見Hayden White, Metahistory,36.
[24] Hayden White, Metahistory, 38.
[25] Hayden White, Metahistory,31.
[26] 理查德汪：《轉向語言學：1960-1975年的歷史與理論和<歷史與理論>》（續），陳新譯，刊於《哲學譯叢》，1999年4期，第40頁。
[27] Ewa Domanska, Encounters, 18.
[28] Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, Baltimore,
1978. “tropic “一詞可譯成“轉義”，亦可譯成“比喻”，本文傾向於譯為“比喻”。
[29] Hayden White, Tropics of Discourse, 1.
[30] Hayden White, Tropics of Discourse, 1.
[31] Hayden White, Tropics of Discourse, 2.
[32] Hayden White, Tropics of Discourse, 3.
[33] Hayden White, Tropics of Discourse, 3.
[34] 懷特關於“解碼”、“編碼”的論述與有類於此。
[35] Hayden White, Tropics of Discourse, 4.
[36] Hayden White, Tropics of Discourse, 19.
[37] 例如，在談到皮亞杰對兒童認識發生諸階段的解釋時，懷特指出人們會認為“皮亞杰根本沒有發現這些階段，而是將他自己對比喻形式的本質具有的認識的某些映像強加在他由實驗得出的數據之上。”見Tropics of Discourse, 12.
[38] Hayden White, Tropics of Discourse, 23.
[39] Hayden White, Tropics of Discourse, 22.相關論述還可參見該書中的論文：The Tropics of History: The Deep Structure of the New Science. 197-217.
[40] Hayden White, Tropics of Discourse, 21.
[41] 20世紀下半葉西方史學認識中有關歷史真實的簡述可參見拙文《當代西方歷史哲學的若干問題》，刊於《東南學術》，2003年第6期。
[42] Ewa Domanska, Encounters, 24.
[43] 參見Jerzy Topolski, “Conditions of Truth of Historical Narratives,”
History and Theory 20 (1981),47-60.
[44] Hayden White, Tropics of Discourse, 94.
[45] Hayden White, Tropics of Discourse, 94.
[46] Hayden White, Tropics of Discourse, 94.
[47] Hayden White, Figural Realism, 27.
[48] Hayden White, Figural Realism, viii.
[49] Hayden White, Figural Realism, viii.
[50] 在Encounters中懷特曾評價羅蒂，認為他拯救了實用主義哲學，但其思想太過種族中心主義了。
[51] Ewa Domanska, Encounters, 35.
[52] Hayden White, Tropics of Discourse, 98.
[53] 參見Ewa Domanska, Encounters, 35.
[54] Richard Vann, “The Reception of Hayden White,” History and Theory
37 (1998), 146.
[55] Eugene Golob, “The Irony of Nihilism,” History and Theory 19 (1980),
Beiheft, 65.
[56] 參見伊格爾斯：《學術與詩歌之間的歷史編撰：對海登《》懷特歷史編撰方法的反思》，陳恒譯，刊於《書寫歷史》，上海三聯書店2003年版，第2-18頁。
[57] Hans Kellner, “A Bedrock of Order: Hayden White’s Linguistic Humanism,”
History and Theory 19 (1980), Beiheft, 29.
[58] 參見F. R. Ankersmit, Hayden White’s Appeal to the Historians.
[59] Ewa Domanska, Encounters, 30.
海登‧懷特（Hayden White，1928—）是當代西方最著名的歷史哲學家之一。他早年研究中世紀史和文化史，1960年後涉足歷史哲學領域，其理論著作主要有《元史學：19世紀歐洲的歷史想像》（1973年）、《話語的比喻：文化批評論集》（1978年）、《形式的內容：敘事話語與歷史表現》（1987年）、《比喻實在論：模擬效果研究》（1999年）。懷特的學術研究亦文亦史亦哲，如今也被人視為美國新歷史主義文學批評的代表人物。近年國內文學界對海登‧懷特的譯介、研究不少，而史學界除有臺灣學者劉世安先生[1]、葉勝裕先生[2]等人正面譯介之外，更有旅美學者邵立新先生撰文將懷特理論視為魔術予以駁斥[3]。30年來，懷特的理論作品始終圍繞歷史、比喻、想像三個概念展開論述。懷特希望在真實與虛構之間確立一個話語連續統，借助比喻理論尋找想像與歷史之間的合理聯繫。然而，這種做法為多數現代史家[4]所不容，但也獲得少些新銳史家的贊譽。因此，自20世紀60年代以來，懷特始終處於史學理論爭執的漩渦之中。80年代後，他又被眾人當作後現代主義歷史哲學家的重要人物，捲入現代/後現代史學爭論。本文試圖在有限的篇幅內，對懷特的歷史哲學思想做一番簡要的介紹、解釋與評述。
一、史學困境與對策
20世紀60年代，對歷史學的社會功能和文化功能的思考促使懷特由中世紀史、文化史研究轉入歷史哲學研究。在回想那個時期時，懷特說：“我一直感興趣的是人們為什麽研究過去，而不是我自己去研究過去。”[5]顯然，以往歷史哲學在這個方面的思考不足以令懷特釋疑。這位年青的馬克思主義者[6]注意到所謂純學術之中深蘊的意識形態、宣傳、權威這一類政治學要素，歷史學與這些要素存在著什麽樣的關係呢？大眾意識裏一貫以求真、客觀標榜的歷史學真的能夠回避政治嗎？在教育日益普及、大眾文化急劇擴張的60年代，懷特相信，人們需要走出精英文化的陰影，重新認識歷史學的社會功能，探尋歷史學的真正本質，而它恰恰被現代史學的權威遮蔽了。於是，反叛現代史學便成了懷特尋求話語自由的必由之路，如此才可能將歷史學帶出當下的困境。反叛必須從現代歷史認識的根基入手、從理論層面入手，1966年，懷特發表《歷史的重負》一文，從此揭開他倍受爭議的理論生涯的序幕。
《歷史的重負》告訴我們，現代史學在理論認識上的落後已令它陷入一種荒謬之境，那就是，“在發現藝術的和科學的陳述有著共同的建構主義特徵之後，假定在科學和藝術之間存在19世紀的許多史學家自信占據的、並以擁有它為驕傲的那中間地帶消失了。”[7]這時，如果史學家還陷於歷史是科學還是藝術的爭論，那無異於還在堅持那種過了時的19世紀的科學和藝術觀念。事實上，進入20世紀以後，只有落伍了的史學家們仍那麽做，這使得歷史學在其它學科面前已經顔面盡失卻不自知。懷特認為，此時，歷史學已經成為更新了自身觀念的科學與藝術的共同敵人。一方面，科學在20世紀取得的支配地位加速了建構一門社會科學的進程，同時也加劇了對歷史學的敵意，因為社會科學面對的是一群觀念保守並毫無社會責任的史學家，他們沉迷於資料，無視社會的發展；另一方面，藝術家對歷史的敵意則在於歷史總是那麽缺少敏感性和意志。在現代小說和戲劇中，歷史學家往往是“裝作尊重精神的虔誠樣子，只是為了更好地破壞精神對於創造性個體的要求”。[8]
面對歷史學在現代學術領域中的尷尬境地，懷特希望重塑歷史學的尊嚴。不過，要使歷史學真正介入現實，“英勇地面對當代生活中的對抗性和破壞性力量”[9]，歷史學家就應當大膽借用當代科學和藝術的成果，用建構主義的方式重新思考歷史學的本質，以一種與科學和藝術平等，而不是調和科學與藝術的姿態開拓自己的未來。當懷特帶著重塑歷史學尊嚴這一抱負而表達自己的歷史哲學思想時，他對現實世界已經形成一種基本的認知，這一認知最終成為其歷史哲學思想的前提，它涉及的是生活的本質。
懷特認為：“人們生活在矛盾中，生活是由矛盾構成的。” [10]以此為前提，如果說歷史學事實上是要把人們的生活安排在一個融貫而可以理解的敘述結構中，那麽，生活的矛盾本質將阻礙史學家追求一致性的努力。這種阻力之大，以至於懷特告訴我們，不要指望誰的作品中沒有矛盾，但也不要簡單地認為我們在某個作品中找到某個矛盾就可以徹底否定整個的論證。生活的撲朔迷離造成了以表現生活為宗旨的歷史學理論的多樣性，由此，懷特堅信，在歷史認識方面，我們不可能有辦法確定哪一種歷史研究理論是最好的，終極的歷史理論根本不存在。[11]然而，在某一種理論中，人們又是如何確立它的一致性呢？
同樣是因為生活的複雜性和矛盾特徵，我們若是在表現生活時運用三段論式的認識邏輯通常會不切實際，“當人們彼此以政治和愛發生聯繫時，這種聯繫不是三段論式的……它是一種省略式三段論（enthymeme）”[12]，其中總是有些前提含糊不清。倘若認定歷史敘事是基於省略式三段論的邏輯，即一種實踐的、直面矛盾的邏輯，而非天真地認為不存在矛盾的同一性邏輯，那麽這樣的邏輯就只能到現代修辭中去尋找，這樣，在歷史敘事中，就有可能以修辭取代我們通常接受的那種三段論式的邏輯。一旦表現歷史的方法由邏輯轉向了修辭，比喻自然而然便會進入懷特歷史哲學的核心位置，而當代語言哲學的成果也將順著修辭的脈絡導入歷史哲學。[13] 進一步，在龐雜的比喻理論之中，懷特又賦予隱喻最本質的地位。他曾經說：“你需要隱喻性描述來刻畫你關於世界的經驗的最複雜和最困難方面的特徵。沒有隱喻，就不可能用簡潔明瞭的語句來陳述什麽。不存在非隱喻性語言。”正是因為我們在生活世界的經歷如此複雜並難以概括，隱喻才是必需的，儘管“隱喻或許是一切錯誤之源，但它也是一切真理之源”[14]。
應該說，對於生活的本質具有的認識是懷特歷史哲學的根本前提，他構想重建歷史學尊嚴的一切對策都以此為基石。歷史表現生活，生活的複雜性和矛盾性注定了歷史表現的複雜性和矛盾性。現代史學以傳統上的樸素實在論和經驗主義為認識論基礎，它往往想當然地認為，歷史實在是一種我們只要努力便能尋獲的東西。事實上，正如安克斯密特所說，在現代史學那裏，“過去正變得像17世紀花園那樣，自然在其中被粗暴地按我們的秩序、對稱和理性概念進行修剪” [15]，懷特的著作恰恰表明他充分意識到在努力訴說歷史實在的真實時人們會遇到怎樣的困難。這些困難正是來自生活的多樣性，現代史學過於樂觀、幼稚而忽視了這一點，結果造成了史學的困境，無力回應現實的要求。懷特明白，要想走出這種困境，我們就需要“一種能夠表現處於矛盾中的生活的理論”，[16]這也會是一種歷史表現理論，在懷特看來，以比喻為核心的歷史話語理論最合適不過。
二、話語與比喻理論
在《歷史的重負》中，我們已經能看到懷特對比喻的關注，到1999年的《比喻實在論》，他依然保持對比喻的極度興趣。懷特曾指出，他想要弄明白“一種作為邏輯的、辯證的和詩學的連續統的比喻觀念的發展”[17]。30多年來，懷特對比喻理論的思考步步深入，這種思考最初只是想借用修辭學的某些思想探尋實現他所認為的歷史學目的的途徑，後來，懷特通過考察比喻觀念的發展而形成的比喻理論已經為他理解人類意識發展與西方文化的現狀提供了一個獨特的視角。
懷特最初涉及到的是隱喻這個單一概念，他認為，對某種隱喻的取捨能夠說明歷史編纂風格的存在及其變化。對於風格的思考首先得益於藝術哲學家岡布里奇的研究。岡布里奇討論藝術作品的風格時說：“風格像語言一樣，在表達的順序上、在允許藝術家所提問題的數目上是不同的，從視覺世界到達我們大腦的信息非常複雜，在任何時候都沒有什麽畫能將它完全體現出來，這不歸因於視覺的主觀性而應歸因於它的豐富性。”[18]懷特則這樣認為：“一種解釋不必一方面被片面地賦予字面真實的範疇，另一方面被賦予純粹想像的範疇，但它只能根據隱喻的豐富性來單獨評判，因為隱喻控制了解釋各部分連接方式的次序。”[19]若將藝術表現與歷史編纂相比，藝術風格對應於歷史解釋的語言風格，視覺信息的豐富性對應於歷史現象的豐富性，後者在懷特看來便需要隱喻的豐富性來把握，它決定了歷史編纂在多大程度上能接近歷史實在的真實。岡布里奇就風格包含著藝術表現中的歷史性成分進行的創造性研究後來啓發懷特顛倒他的問題而考察歷史表現中的“藝術性”成分。[20]他認為，這種藝術性成分便表現為隱喻及其選擇。同時，這裏也表達了懷特關注隱喻的目的，即揭示歷史表現中的“藝術性”成分，《元史學》更加全面地追求著這個目的。
懷特在《元史學》裏已經大量使用“比喻”（trope）和“比喻的”（tropological）諸詞，他傾向一種四重的比喻概念，它們分別是隱喻、轉喻、提喻和反諷，不過，懷特認為“反諷、轉喻和提喻都是隱喻的不同類型。”[21]，因此，可以說此處研究中涉足的比喻不過是隱喻研究的一種深化而已，並且，研究的重點沒有超出揭示比喻在歷史表現中的功能。
懷特將關注隱喻擴大為運用比喻的四重概念時，他先揚棄了結構主義者雅各布森和列維-斯特勞斯在研究中運用的隱喻—轉喻的二元組合。在雅各布森那裏，詩歌與隱喻相連，而散文或現實主義小說與轉喻相連，但懷特認為這種二元對立結構不足以作為一種框架結構來表現文學風格的特徵，這是因為他認為，“現實的詩性表現與散文式表現之間的相似性與其差異同樣重要。”[22]他指出，在詩性（虛構的）意識和散文式（科學的）意識之間，維柯注意到的就不是它們之間的對立，而是連貫性。懷特強調詩性表現與散文性表現之間的相似性和連貫性，其真正目的是為了在運用前述四重比喻概念對歷史著述領域進行分析之前掃清阻礙。如果依據雅各布森區分文學寫作的浪漫式—詩性—隱喻式傳統和實在式—散文性—轉喻式傳統的做法，那麽懷特在借用比喻理論來分析歷史作品時，因為將歷史作品視為敘事性散文話語形式中的一種言辭結構，他最終將不得不置歷史作品於實在式—散文性—轉喻式傳統下討論，而它們將與浪漫主義、詩性、隱喻無緣，這恰恰與懷特的觀點相悖。懷特認為所有的比喻性策略在單一話語中，如歷史話語中都能夠呈現，只不過不同作家及其文本表現它們的程度不一。
就歷史話語而言，根據懷特的認識，隱喻、轉喻、提喻提供了三種語言操作範式，歷史學家或歷史哲學家能夠通過它們來預構未知經驗領域，從而提供解釋。其中隱喻用對象與對象的關係、轉喻用部分與部分的關係、提喻用對象與總體的關係來預構經驗世界，它們相應促成了同一性語言(隱喻)，外在性語言(轉喻)和內在性語言(提喻)等語言規則。[23]反諷則不同，它自覺地誤用修辭性語言，揭示出對實在進行語言描述的愚蠢性，與此相比，隱喻、轉喻和提喻都成了內在於語言的“樸素”的語言規則，而世故和現實主義則成了以反諷預構的經驗世界的本質特徵。因此，懷特認為反諷在一定意義上具有元比喻性質，它表現出的自我意識代表著思想的升華。
這樣，懷特就以一種隱喻—轉喻/提喻—反諷的結構替代了現代語言學中占主導地位的隱喻—轉喻二元結構。更為重要的是，懷特還賦予該比喻結構一種歷時性。懷特以19世紀歷史著述為例，認為該“話語傳統的發展是從人們對歷史世界的隱喻式理解，經由轉喻式或提喻式理解，最後轉入一種對一切知識不可還原的相對主義的反諷式理解。”[24]於是，歷時性因素進入了結構，結構也構成了一個歷時的閉合循環。懷特將這種比喻結構視為19世紀歐洲歷史想像存在的深層結構，同時，他也希望通過《元史學》證明它是表現19世紀歐洲史學思想的有效的敘述結構。
對於《元史學》，我們既不能認為懷特的比喻理論是闡明19世紀歐洲史學思想深處意識結構的正確理論，也不能認為懷特的比喻性解釋策略呈現了19世紀歷史思想史的客觀本質。懷特曾經說“在先於對歷史領域進行正式分析的詩意行為中，史學家既創造了他的分析對象，也預先確定了他將對此進行解釋的概念策略的形式。”[25]這一理論闡述同樣適用於作為史學實踐作品的《元史學》本身。史學家分析的對象（19世紀歐洲史學思想史）和分析時運用的解釋策略（以反諷為基調的比喻性解釋策略）都是懷特詩性預構的結果，對此，他非常清楚。《元史學》作為一項史學實踐的成與敗，將取決於懷特設想的比喻性結構理論作為一種史學思想史深層結構的隱喻，其本身的豐富性程度。
在《元史學》之中，懷特的比喻理論基本完成了自己在《歷史的重負》中提出的呈現歷史表現中“藝術性”成分的任務，他證明了詩性預構與隱喻這些“藝術性”的東西在歷史表現中可能出現的領域，以及它們介入曾以“如實直書”自詡的史學實踐的深度。由於比喻傳統上涵蓋在修辭學的範疇之下，而修辭學留給歷史學家的印象是語言形式、詭辯，因此，比喻很少進入職業歷史學家的視野。懷特卻要挑戰者這種歷史學常識，建構起一種比喻理論來充當某個特定時期史學思想的解釋工具，這種做法實則代表了當代歷史哲學中看待語言問題的一次根本性轉變。正如理查德‧汪所說：“對懷特而言，語言應是歷史學家的僕人，而非歷史學家是語言的一個例證。”[26]歷史學家要想恰當地表述自己的思想，就應當對他們使用的語言及其特徵更加瞭解，對修辭及比喻表現他們的思想的可能性更加瞭解，這才不至於造成歷史學家們“說出一些在其研究報告的基礎上不能得到證明的東西。”[27]。《元史學》的成功令懷特更加意識到有關語言、修辭、比喻的研究可以為歷史哲學帶來的革命性變化，因而，自1973年之後，懷特對於比喻的研究在更為宏觀也更為深入的層次上展開。
如果我們把《元史學》看成是懷特比喻理論的實驗性應用或初步演示，那麽，在《話語的比喻》中，懷特就按照這個思路進行了普遍性論證和提升。
當懷特在1978年出版論文集《話語的比喻》[28]時，他認為自己一直面對的主要難題就是，“當我們試圖弄清楚人性、文化、社會和歷史這類存在疑問的話題時，我們從來沒有準確地說出自己想說的，或者使我們所說的東西意思明確。”[29]懷特指出，語言正是問題的根源。事實上，這樣的疑問在20世紀分析哲學中司空見慣，尤其後期分析哲學家們對日常語言的分析更使他們注意到，凡是語言出現之處，這個問題也會與之伴隨。正因為“詞不達意”、“言不盡意”之類的現象普遍存在而且正常，這就迫使懷特在討論語言問題並為其理論尋求普遍意義時，必須超出傳統歷史敘事的範圍，即由史學批評轉入文化批評。
懷特首先同意結構主義和後結構主義文本理論的基本原則，即認為我們的話語往往傾向於從我們的資料滑向我們正試圖領悟的意識結構，或者反過來說，資料總是阻止我們獲得一幅努力描繪它們的一致性的圖畫。這一點已經通過《元史學》有所反映，在這個原則的基礎上，懷特此時的認識是，話語本身必須確立用來分析某個領域的語言對於明顯是占據該領域的對象的充分性，話語是通過預構來產生這種充分性，預構更多地具有比喻的特徵而非邏輯的特徵。[30]這是促使懷特深入話語的比喻研究的根本原因。在《元史學》中，懷特關於比喻的描述還相當粗糙，《話語的比喻》則從多個層面來分析話語中的比喻因素，尤其是那些追求表現實在性的話語中的比喻因素。在此，懷特將話語定義為“一種區別於邏輯證明，也區別於純粹虛構的言辭組織的形式”[31]，它用來構成確定何者可算作事實的基礎、構成確定何種理解模式最適於理解據此構成的事實的基礎。[32]
這樣，在確定了話語與比喻之間的直接關係之後，懷特通過比喻理論為讀者提供了一種審視人類認知與意識發展普遍模式的視角。
懷特接受了奧爾巴哈的觀點，認為對於追求實在性的話語，我們能夠通過分析發現，“每一種模擬都能被證明受到扭曲，因此也就能提供對相同現象進行另一種描述的機會，它將聲稱自己更真實，更‘忠於事實’。”[33]由此，懷特相信，在任何散文性描述中必定存在至少一種與邏輯一致性原則衝突的轉換，它內在於話語中，是前邏輯的或反邏輯的。反邏輯意指它要解構某個既定經驗領域的概念化，它令生活僵化；前邏輯意指它旨在規劃出一塊經驗領域，供以後由邏輯引導的思想來分析。這樣，話語就成了一種調解性計劃，它在貌似具有邏輯一致性的文本中進行解構（反邏輯），而又為將要生成的文本進行建構（前邏輯），話語因而是辯證的。[34]懷特稱話語的這種能動運動是“辯證結構的”（diatactical）。它指的是，關於實在的話語並不在概念上確定了的主從結構的和概念上尚未確定的並列結構的句法之間占據一個中間位置，相反，它挑戰這種中間位置，並置疑所有既有的結構規則。正因為它就其自身的充分性而言是疑難的（aporetic）、反諷的，話語不能單由邏輯支配，並且，話語由於不受邏輯控制，它常常質疑邏輯是否能充分把握其主題的本質，這樣，話語往往趨向於元論述的自發性。[35]
懷特認為，分析話語要在三個層面上進行：待分析的“資料”描述（模擬[mimesis]）層面、論證或敘事（敘述[diegesis]）層面、結合前兩個層面而實現的（辯證結構[diataxis]）層面。這樣的分析說明，話語內部包含著一種意識過程模型，它借助於類比將某個有待理解的給定經驗領域同化到人們覺得已然理解為他們的本質的經驗領域中，也就是說，使不熟悉的經驗變得熟悉，將沒有分類的經驗進行分類。上述過程既是一個對新鮮經驗的理解過程，也是一個編碼過程，不過它借助於類比不可能是邏輯的，只能是一種比喻。
在《元史學》中，懷特已經借用伯克的分析在運用那種四重比喻概念，並且以19世紀史學思想為例初步演示了蘊涵在它們之中的那種歷時性發展，在《話語的比喻》中，懷特深化了這種認識。從最初對某個經驗領域的隱喻式描繪，經過對其要素的轉喻式解構，到提喻式表現其表面特徵和假定本質之間的關係，最後無論什麽相反的或對立的表現都能在總體中合理地識別出來，這個過程表現出論述形態的原型情節。重要的是，該原型情節的切換，即由隱喻到轉喻、提喻，再到反諷的轉換並非由邏輯操控，而是一種比喻的結果。
懷特進而將這種轉換過程與皮亞杰關於兒童認知發生的過程類比，並用四重比喻概念及相對應的意識結構來解釋兒童認知發展從感覺運動肇始，經由表現（前運演）、運演而終結於合理理解（形式運演）四階段的過程。懷特希望他的比喻理論與皮亞杰的發生認識論能互為證明，這樣做是想告訴我們，這種歷時性的四重比喻結構不僅能用來解釋某個特定階段的史學思想史、解釋兒童的認知發生過程，它根本上還能充當認識人類意識的工具，甚至充當某種人性、社會、文化和歷史發展理論的基礎。為此，懷特還以弗洛伊德的《夢的解析》、馬克思的《資本論》、E.P.湯普森的《英國工人階段的形成》等研究成果為例，印證他的比喻理論亦能對映這些成果的論述結構。然而，最好的印證應當是懷特自己的作品。如果懷特是以一種喜劇的情節模式、樂觀的口氣提出他的比喻理論，那麽他肯定無法自圓其說而使反諷成為他描述的閉合循環暫時的終點。不過，懷特一直以反諷者自居。因此，在諸多例證之後，他會這樣提問：“現在，在我們自己的話語中，必須在此提出的問題是：為什麽賦予比喻的語言學理論一種特權，使它成為各種不同意識類型之理論的共同條件，而不是把諸種比喻當作各種意識模式本身的語言表達。”[36]這種質疑表現的反諷姿態為懷特的比喻理論做了一個最好的注解。更加明顯的反諷還表現在懷特坦率承認自己思想中的康德要素[37]，並且指出不存在絕對的理論來指導我們認識人類的意識。這意味著，懷特的比喻理論不過是認識人類意識的諸多競爭性理論中的一種。作者們在歷史表現之初可以選擇這一種，也可以選擇另一種，而懷特做出了他的選擇，這與其說像他自認為的那樣是對該理論構成的人性有著充分瞭解，不如說懷特是想對他所身處的那個時代的文化進行批評。這個時代在懷特眼中是一個在意志上失去信仰的時代，因而也是一個在文化上無法意識到理性模式中道德蘊涵的意義的時代。[38]
恰如懷特所說，反諷表現出的自我意識代表著一種思想的升華。在此，懷特的反諷不僅是以敘述實踐的方式再次闡述他的比喻理論，也是以敘述實踐的方式追求在理論中恢復意志能力，拋棄傳統史學認識中那種依附在19世紀實證主義科學之上的理性，從而認識理性模式中的道德蘊涵，認識人類意識的本質。
在《話語的比喻》出版之時，懷特的比喻理論已趨成熟。他對比喻的意義已經有了宏觀的把握，認為比喻是對話語進行分類的基礎，而一切理解都是從分類開始。[39]這樣，懷特事實上已經將比喻提升為人類一切理解成為可能的前提。不過，任何理論終究是一種可供選擇的解釋框架，懷特的比喻理論也不例外，作為一種歷史認識理論，比喻理論同樣必須回答歷史學領域中不可回避的難題，即歷史表現中的歷史真實問題。當懷特的比喻理論作為一種歷史理解的形式而不得不考慮它與內容之間的關係時，它在歷史領域中的運用或實踐則必然面對歷史表現之中出現的虛與實的矛盾。想像與歷史真實的關係也因此緊緊附著在有關比喻理論的討論之中，並因之而有了新的洞見。
三、歷史真實與想像
懷特指出“話語的比喻理論使我們明白了謬誤和真理、無知和理解之間，或換種方式說，便是想像與思想之間那種存在的連續性。”[40]面對邏輯思維與詩性思維、想像與思想、虛構與真實、隱喻與反諷等等這些傳統認識會當成二元對立的範疇，懷特從來避免運用非此即彼的思維模式，而是力圖將它們分別作為某個連續統的兩端，以闡述二者間連續性的方式考察事物存在的性質。懷特的《元史學》及他的比喻理論便是基於這樣一種從隱喻到反諷、從邏輯到詩學的連續統。那麽，對於這樣一種訴諸連續性以闡釋認識和思維變換的認識和思維而言，歷史真實是不是可能在真理的符合論、融貫論和建構論[41]之外，尋求一種新的理解呢？
懷特曾經說過，隱喻是真理之源。我們不妨根據懷特對真理與歷史真實的描述將他的真理論稱為真理的比喻論。
我們已經注意到，懷特始終立足於當代語言哲學的成就來思考歷史哲學問題，對於歷史真實的考慮也是如此。他指出，“如果真理以陳述、言辭的方式呈現自身，那麽言辭的形式和它的內容同樣重要。”[42]以往在歷史學領域中，史學家們關注的是內容即具體史實是否真實，很少探討某個歷史文本在整體上的真實性。然而，具體細節的真實並不能保證歷史敘事整體的真實，這一點托波爾斯基已有論證，他認為歷史的真實性還根源於歷史敘事中理論層次的真實性。[43]懷特所指的形式層面恰似托波爾斯基強調的理論層次。因為歷史敘事是語言的產物，在此基礎上，如果說傳統史學家追求的是史實的真實，即內容的真實或字面的真實，那麽，修辭或比喻這一類語言的形式因素無疑被忽略了，以它為核心的應當是一種史學的真實，即形式的真實或比喻的真實。
從懷特的表述中我們已經可以看到，在20世紀語言哲學研究成果的基礎上，真理的比喻論主要針對的是作為整體的歷史文本及其結構，它關注的重點是文本的形式。
懷特沒有太多地糾纏於史實的真實性，這並不意味著他不在意歷史學家辛勤考證而尋求的具體歷史細節的真實性，或者說要將內容的真實從此排除在歷史哲學討論之外，而是因為他認為傳統認識論的真理觀能夠恰當地說明史實的真實性問題，因此無須過多重複；相反，作為整體的歷史文本的真實性卻被人們忽略已久，它之所以重要是因為普遍讀者面對的歷史往往是以作為整體的歷史文本出現並被接受的。懷特告訴我們：“歷史不僅僅與眾事件相關，它還與會被證明為輪廓的這些事件之間可能的關係組相關。”[44]此時，對歷史真實的思考無疑應當包含兩個層次，一是單一事件的真實，二是諸事件之間關係組構成的真實。如果置於語言學的語境中表述，與前者相關的是語句的真實，後者則涉及歷史文本結構或形式的真實。前者因為一直在史學家的實踐中得到自覺地體現而毋須贅言，後者則需要進一步說明。在結構主義者懷特看來，事件之間的關係構成了歷史文本的框架結構，但這種關係卻並非內在於事件本身，而是“存在於思考它們的歷史學家的頭腦中”[45]，由此可見，在歷史文本的層面，歷史真實將與作為認識主體的歷史學家相關。當然，溝通二者的橋梁乃是語言。懷特認為，歷史學家不可能運用科學擁有的那種技術性術語，“歷史學家特別用來編碼、傳遞和交流的工具是日常習得的言語。這意味著，比喻性語言技巧是他為資料賦予意義、使陌生變得熟悉，以及使神秘的過去變得可以理解的僅有的工具。”[46]這樣的敘述表明，歷史文本的真實歸根到底必須與歷史學家運用的比喻性語言建立起某種關係才能獲得保證。
然而，比喻性語言中蘊含的是修辭性要素，即語言表現的形式要素。人們在談論歷史文本時，習慣說的是“真實的內容”，那麽，懷特關注敘事性，即歷史表現的形式方面，這是不是要尋求那種“真實的形式”或形式的真實？換句話說，如果史學家是根據自己的語言風格來使用比喻性語言，它會對歷史文本的真實性產生影響嗎？針對這樣的疑慮，懷特首先要做的是擺脫人們因為思維慣性而運用在歷史文本層面的那種符合論真理觀，他指出，形式不再是真實內容的外部特徵，相反，形式的差異將直接改變內容的內涵，因此，懷特指出歷史表現的形式是內容本身的一部分。不過我們也須注意，他所談及的形式與內容是指歷史文本的形式和內容，而傳統歷史認識中意指的那種“真實的內容”被懷特所用的“實在”一詞替代，成為某種“物自體”，並再次表現出懷特思想中的康德因素。這樣，懷特就可以在歷史敘事與表現的範疇下討論歷史真實，在史學層面上徹底拋棄符合論真理觀。
當敘述歷史之時，歷史學家預構了歷史領域，並賦予它某種組織結構、話語形式或編碼方式，倘若意義將由歷史文本的整體結構決定，那麽，這種預構行為實際上也就確定了其史學實踐的意義指向，構成歷史敘事的形式與內容都成了確定文本意義的對等要素，這樣，傳統認識論之中形式與內容之間的完全對立也就消失了，真實性將不再只與內容直接相關，它和形式也只存在一種間接的聯繫，而意義是形式、內容與真實性之間的橋梁。
我們可以這樣解釋，懷特將真實性與意義相關聯是美國實用主義哲學在史學領域的一種延伸，這一點可以通過懷特對“理論”的討論加以說明。《元史學》已經證明，任何一部歷史著述之中都包含了某種理論，並且，由於它本身是語言的產物而必然蘊含了比喻的特徵。這樣的話，運用不同的理論或修辭風格的史學家若敘述某一特定歷史現象，他們呈現出來的“歷史實在”具有的多樣性是否會使歷史表現落入相對主義之中呢？懷特承認，“在對每一種歷史現象的表現之中，都存在一種不可消除的相對性。表現的相對性是用來描述並因而將過去的事件當作可能的解釋和理解對象加以建構的語言的功能。”[47]認識到表現的相對性是語言的功能，而過去的事件是語言建構的結果，這就說明了，要想在歷史表現的層次上消除相對主義而追求某種外在於語言的絕對真實是不現實的；同時，它也意味著，要想在歷史認識論之中避免相對主義也不可能。事實上，只有在生活與實踐之中，在行動之中，我們才可能正視不同理論導致的相對主義歷史認識，並通過倫理和價值抉擇揚棄相對主義。
懷特指出，沒有理論，就沒有活躍的思想，然而“理論有好壞之分，好的理論導致在道德上負責任的思想，壞的理論則使我們遠離這種思想”，“恰當地用來評價某種理論的唯一標準是它在促成某種特定的倫理、道德或政治類型的目的、目標或結果時的效用。”[48]以是否有效地產生負有道德責任的思想作為評價某種理論的好壞，這已經不屬於史學認識的範疇。理論的好壞在於它帶來的道德價值的高低和效用的大小，在於它對現實生活是否具有意義，判斷它是一個倫理學問題。如此理解的話，在人們已經不再追隨符合論真理觀的情况下，當他們面對不同理論主導的風格各異的歷史表現時，能夠導致在道德上負責任的思想的理論便是有意義的，同時也將是真實的理論，而如果理論在歷史文本中是一種形式因素的話，我們也就可以說該文本獲得了形式的真實性。懷特將歷史表現層面上的真實性標準與意義相關聯，進而由它在生活中為讀者帶來的效用所決定，這無疑延續了實用主義哲學的傳統。當人們問及好的理論要符合誰的利益時，懷特的回答是“為了人類的利益”[49]並以此為最終目的，以區別他的同代人羅蒂的那種帶著種族中心主義的實用主義。[50]
懷特限定在歷史表現的層面討論歷史真實問題，最終通過表現的理論或形式在歷史真實與日常生活的倫理道德標準之間建立起聯繫。儘管歷史表現總是對過去實在的模擬，但它並不追求獲得實在本身，而是力圖使歷史文本在現實中實現最大的效用。在這樣的根本目的之下，如果史學家的歷史表現過程是指在保持史實真實的前提下對它們進行編碼，以追求歷史文本最廣泛的效用，那麽，提供什麽樣的編碼規則或形式組織原則就將是歷史表現的關鍵。顯然，這種形式原則必然由表現歷史實在的語言提供，並且由比喻性言語擔負起這一職責，然而，正是因為比喻性言語的運用，我們表現的過去實際上也就成了一種想像的結果。
要讓現代史家理解比喻與想像之間的關係不難，而要他們接受在歷史與想像之間存在一致性通常會被看成是對歷史學的背叛，因為歷史總是以其真實表徵，而真實與想像在傳統認識論中總是對立的概念。懷特面對的批評大多有類於此。然而，懷特卻始終致力於確定這種一致性，他認為，運用比喻性語言表述的實在其實就是一種想像，實在與想像之間並不存在矛盾，“因為意指為實在的總是想像的東西。由於實在是不能直接理解的，它只有通過想像的方式才能接近。這便是為什麽隱喻理論如此重要。”[51]如果說是想像創造歷史，那麽這個命題的前提是，歷史不是單純的史實，而是語言構成的歷史文本所表現的東西。懷特正是在這個基礎上確立起想像與歷史的一致性，因此，想像乃是我們認識歷史的途徑。懷特指出，“我們只有通過與想像對照或者將它比作想像才能認識事實（the actual）。”[52]
懷特的論述已經表明想像在歷史表現的過程中無處不在。史學家在為了表現歷史而預構歷史領域時，預構是一種想像的行為；史學家在運用比喻描繪一幅由存在著辯證張力的不同要素構成的一致性圖畫時，比喻中包括了想像的色彩；史學家在為讀者展示過去時，讀者必須通過自己的想像創造出那種他沒有親身經歷過的歷史……因此，歷史與想像須臾不可分離，它總是想像的創造，如果我們仍然主張歷史必須以真實為其根本特徵，那麽真實決不是與實在的吻合，而是指想像恰當地構造了一種心理上的歷史性存在，使人們認為它是真實的。這也是為什麽懷特對歷史存在心理學有著盎然興趣的緣由。[53]
鑒於實在的表現總是一種想像的東西，而想像惟有通過語言，尤其是比喻來進行組織、表現和傳遞，認為比喻實在論乃是懷特歷史哲學的內核應是恰當的。歷史表現既是運用比喻進行編碼呈現新的歷史實在的過程，同時也是對舊的歷史文本呈現的歷史實在進行解碼的過程，真實與虛構之間的傳統對立將通過編碼、解碼在歷史表現的實踐中消除，一切能夠獲得實現“人類利益”這一效果的歷史表現都將戴上真實的冠冕，而在這個矛盾重重的生活世界，實現普遍的人類利益將有一條漫漫長路要走，因此，追求歷史真實的表現與實踐也將是這條漫長道路上留下的一個個足印。
過去30多年中，學術界對海登‧懷特歷史哲學的評價褒貶不一，且長盛不衰。據理查德‧汪統計，1993年前的20年中懷特著作的引用多達千處。[54]在80年代，其主要批評者有曼德爾鮑姆和格羅布，其中格羅布的批評是，懷特“通過顛覆任何真理標準而提供的那種思想自由同時也毀滅了個人責任，最終毀滅了自由本身。”[55]近年的主要批評者有伊格爾斯，他認為人們可以從文學、美學的角度，也可以從學術的角度來處理歷史，各種角度皆有其合理性，但懷特將後一種選擇視為幻想擯棄了，這未免失之偏頗。[56]稱贊懷特歷史哲學思想的有漢斯‧凱爾納，他認為《元史學》“通過指出語言的創造力量而重申了人類的自由”[57]，安克斯密特則面對某些對懷特思想的深刻誤解為他辯護，他指出懷特的理論著作表現出他充分意識到在表現歷史實在的過程中可能遇到的各種問題，而許多史學家往往輕信自己的歷史記述就是真實的。[58]
筆者認為，懷特的比喻理論揭示出歷史表現中語言的重要作用，它不僅在認識論的基礎上為我們提供了分析歷史實在與歷史真實的新方法，同時也為我們思考史學的意義，構建旨在服務於“人類利益”的思辨歷史哲學提供了新的思路。此外，懷特數十年來為了重塑歷史學的尊嚴而竭誠努力，儘管這種實踐帶來了某些舊式歷史學家的蔑視與批評，但他的做法也為許多立志革新史學研究的人提供了將當代學術成果與史學研究相結合的成功範例。對懷特歷史哲學的理解與合理評價需要評價者在當代哲學、語言學、文學及批判理論等學科領域內有更多的知識儲備，若是在遠離當代學術成果的情况下，依據傳統歷史認識的基本觀點來批駁懷特根植於語言哲學成就的歷史哲學思想，那無異於堂吉柯德大戰風車。近幾年來，在國內學術界剛剛開始接受懷特的思想之時，我們已經在某些評論文章與學術會議上看到如此跡象。當然，筆者也只不過根據自身有限的認識呈現懷特歷史哲學思想的某種面貌，對待本文，讀者亦可聽從懷特的一句話，他在談到自己的作品時說，“如果它有助於你自己的工作，那很好；如果不是這樣，忘掉它。”[59]
原載《史學理論研究》2005年第2期
[1] 《元史學》臺灣版譯者（譯名為《史元》）。
[2] 葉勝裕先生著有《海登‧懷特之歷史著述理論初探》，載於《史化》，27（1999年）。他的碩士論文專論懷特的歷史哲學思想。
[3] 《理論還是魔術》，載於《史學理論研究》1999年第4期。
[4] 本文所用的“現代史家”和“現代史學”概念，指19世紀初至20世紀60年代，甚至今日以樸素實在論和經驗主義為認識論基礎的史家和史學。
[5] Ewa Domanska, Encounters: Philosophy of History after Postmodernism,
Charlottesville and London, 1998, 14. 這篇與懷特的訪談完成於1993年2月5日。 （台灣翻譯刊載於《淡江史學》12期，2001年12月，頁239-260，譯者劉世安。）
[6] 懷特自稱是一位馬克思主義者，政治上是一位社會主義者。參見Encounters。
[7] Hayden White, “The Burden of History,” History and Theory, 5 (1966), 112.
[8] Hayden White, “The Burden of History,” 115.
[9] Hayden White, “The Burden of History,” 134.
[10] Ewa Domanska, Encounters, 20.
[11] 參見Ewa Domanska, Encounters, 16-17.
[12] Ewa Domanska, Encounters, 19.
[13] 鑒於下文會詳細闡述懷特的比喻理論，此處只涉及懷特對於比喻具有的認識的某些前提。
[14] Ewa Domanska, Encounters, 24.
[15] F. R. Ankersmit, Hayden White’s Appeal to the Historians, History and Theory
37 (1998), 189.
[16] Ewa Domanska, Encounters, 20.
[17] Ewa Domanska, Encounters, 27.
[18] 岡布里奇：《藝術與幻覺：繪畫再現的心理研究》，湖南人民出版社1987年版，第85頁。
[19] Hayden White, “The Burden of History,” 130.
[20] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century
Europe, Baltimore, 1973, 3 n.
[21] Hayden White, Metahistory, 34.
[22] Hayden White, Metahistory, 32.
[23] 參見Hayden White, Metahistory,36.
[24] Hayden White, Metahistory, 38.
[25] Hayden White, Metahistory,31.
[26] 理查德汪：《轉向語言學：1960-1975年的歷史與理論和<歷史與理論>》（續），陳新譯，刊於《哲學譯叢》，1999年4期，第40頁。
[27] Ewa Domanska, Encounters, 18.
[28] Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, Baltimore,
1978. “tropic “一詞可譯成“轉義”，亦可譯成“比喻”，本文傾向於譯為“比喻”。
[29] Hayden White, Tropics of Discourse, 1.
[30] Hayden White, Tropics of Discourse, 1.
[31] Hayden White, Tropics of Discourse, 2.
[32] Hayden White, Tropics of Discourse, 3.
[33] Hayden White, Tropics of Discourse, 3.
[34] 懷特關於“解碼”、“編碼”的論述與有類於此。
[35] Hayden White, Tropics of Discourse, 4.
[36] Hayden White, Tropics of Discourse, 19.
[37] 例如，在談到皮亞杰對兒童認識發生諸階段的解釋時，懷特指出人們會認為“皮亞杰根本沒有發現這些階段，而是將他自己對比喻形式的本質具有的認識的某些映像強加在他由實驗得出的數據之上。”見Tropics of Discourse, 12.
[38] Hayden White, Tropics of Discourse, 23.
[39] Hayden White, Tropics of Discourse, 22.相關論述還可參見該書中的論文：The Tropics of History: The Deep Structure of the New Science. 197-217.
[40] Hayden White, Tropics of Discourse, 21.
[41] 20世紀下半葉西方史學認識中有關歷史真實的簡述可參見拙文《當代西方歷史哲學的若干問題》，刊於《東南學術》，2003年第6期。
[42] Ewa Domanska, Encounters, 24.
[43] 參見Jerzy Topolski, “Conditions of Truth of Historical Narratives,”
History and Theory 20 (1981),47-60.
[44] Hayden White, Tropics of Discourse, 94.
[45] Hayden White, Tropics of Discourse, 94.
[46] Hayden White, Tropics of Discourse, 94.
[47] Hayden White, Figural Realism, 27.
[48] Hayden White, Figural Realism, viii.
[49] Hayden White, Figural Realism, viii.
[50] 在Encounters中懷特曾評價羅蒂，認為他拯救了實用主義哲學，但其思想太過種族中心主義了。
[51] Ewa Domanska, Encounters, 35.
[52] Hayden White, Tropics of Discourse, 98.
[53] 參見Ewa Domanska, Encounters, 35.
[54] Richard Vann, “The Reception of Hayden White,” History and Theory
37 (1998), 146.
[55] Eugene Golob, “The Irony of Nihilism,” History and Theory 19 (1980),
Beiheft, 65.
[56] 參見伊格爾斯：《學術與詩歌之間的歷史編撰：對海登《》懷特歷史編撰方法的反思》，陳恒譯，刊於《書寫歷史》，上海三聯書店2003年版，第2-18頁。
[57] Hans Kellner, “A Bedrock of Order: Hayden White’s Linguistic Humanism,”
History and Theory 19 (1980), Beiheft, 29.
[58] 參見F. R. Ankersmit, Hayden White’s Appeal to the Historians.
[59] Ewa Domanska, Encounters, 30.
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