佛光大學歷史學系系友會

　王汎森一文我前後讀了多遍，並推薦給了一些同樣作中國近現代思想史研究的朋友看。在每天都有很多靈感、觀念、成果過耳、過眼、過手的現下，此篇以平易語調出之的不長文章3，為什麼能使我往復再三？整理自己前後幾次的閱讀感受，知道王氏此文所以對我產生如此吸引力，是因為以下幾方面原因。

　　首先，雖然作者低姿態謙稱此文只是他“個人進行研究工作時一些反思”（頁178），舉例也以他個人實際研究經驗和心得為主，但由於其具體所談史料、方法論、值得進一步探討諸方面問題，多有帶動整個中國近代思想文化史研究發展和突破的關鍵意義，因此其所談涉自然有助於我這種平時注意力過於局限於自己研究課題，但又想對自己研究課題意義有清醒意識的研究者，建立起對自己所處身學術領域一定程度的整體格局感來。

　　而尤其難能的是，王氏此文不是分散地談心得，而是化融方法論問題、若何形成自己研究課題問題、與中國近現代思想文化史研究有密切相關性的觀念問題等，於中國近代思想文化史研究對象特點、所擁有的史料特點、已有研究積累的局限幾方面中肯的揭示、評論中，加以討論。這就使得王氏此文在具備喚醒或加強我們對這幾方面意識自覺的作用功能外4，更由於其有機綜合能力，使我們讀此文時被激發或加強的意識自覺，一開始便因大多啟發性刺激都被安排在與其它刺激的可操作關聯中，而獲得整體有機特點和可操作特點。否則，從感覺到一個刺激的吸引力，到把它開展為或組織進一個可操作思路，中間有太漫長的路要走的。

　　給出關鍵點，又給出關鍵點在一可操作思路中的位置，同時以具體例子扼要指示，王氏此文所以對我這種一線從事具體研究者有特殊吸引力，首要原因在此。

　　王文吸引我的第二個方面是，王文化解、安排了許多思潮和理論觀念對我的困擾。正如王文所特別點出的，和那些史料稀少零碎的史學領域不同，中國近代思想文化史是“一個史料非常多的領域”（183頁）。史料非常多，加上近代以來中國逐漸被捲入一個西方更居主動地位的現代世界，中國開始出現越來越多和西方、和其它世界看起來相似、甚至相同的現象。特別在近現代中國知識分子從事學術思想工作所運用的幫助他們組織語言的核心觀念、理論邏輯方面，其變化比社會機體、日常生活方面的變化更為巨大，而這無疑使得中國看起來和外部世界相同相近相關的那些事件與現象，及容易被這些觀念與邏輯理解處理的那些事件和現象，更容易被關注和記錄——也即這些事件和現象自覺不自覺受到比它實際在歷史上的意義與作用大得多的關注。

　　這種和中國古代史不同的近現代史時代與史料特點，使得發端于現代西方的史學觀念與史學潮流特別容易被認為在中國近現代史研究不難找到用武之地。而一些近現代史研究者往往也因為這時代、史料特點和相關性感覺，理直氣壯接引這些潮流和觀念登陸，並以這些潮流和觀念為依託，形成新一輪的問題構造意識和關切朝向。加上西方後起潮流其自我合法化的學術理由、其自我價值肯定的論辯，總是建立在前一潮流的局限與缺失上，因此，如我們順著在西方正成風氣的史學潮流自我辯稱邏輯看，便容易感覺此一史學潮流的成立有著不容質疑的學術正當性和價值正當性。而這容易導出的局面便是：一旦我們前面的史學受先前西方的史學潮流影響，那麼接受後一史學潮流的塑造乃至改造便更顯得順理成章。

　　這樣的幾輪下來，就出現了我們在許多非西方地區都看到的現象，就是這些地區都出現了比西方慢半拍，但都和西方同樣有著相同否定性表像的同名運動。由於這些運動一開始便運用著此一運動在西方發展到一定程度後才出現的系統自我辯稱作為自己合法性的根據，這就使得這些後發運動地區的批評性攻擊和自我辯稱特別流暢、自洽，而這也特別容易使得接受此一潮流批評的前一潮流影響的史學工作陷於論辯不利乃至論辯尷尬。因此，這類移植西方潮流的本地運動在本地史學發展變遷，特別是觀念的變遷上所起的作用便容易引起關注，也容易被整理、講述。這些原因使得關於史學研究的宏觀反思文字的注意力越來越易被這些潮流的更替牽扯。過分者便以這些潮流的更替、攻駁為自己的主要寫作線索，而那些即使不以這些史學潮流更替、攻駁為自己主要寫作線索者，其整體反思文字也過受這些史學潮流更替、攻駁的相當形塑。

　　在這一問題上，王氏此文的處理是相當巧妙的。一方面臺灣國科會人文處負責人等經歷讓他非常清楚：“整體而言，臺灣史學界對種種西方新史學風氣非常敏感，尤其受到新文化史的影響最大。”（頁178）另一方面，他卻不於此處糾纏，接著略敘幾句臺灣史學界當下幾方面熱點後，當即道：“沒有人能否認以上種種新發展大幅地擴大了歷史的視界”，不過他“不想重複這些新動向”，而要以他“個人實際進行研究工作時的一些反思”為思路展開此文5（頁178）。

　　為什麼王氏這看起來甚為自然的一筆，我要在此一唱三歎呢？這是因為西方的史學運動雖也成了臺灣史學界令人觸目的熱點所在，但由於臺灣史學界在引入一史學運動時無法移植和此一史學運動有著複雜關聯關係的其原處身時的知識境況和歷史現實境況，這就使得臺灣和那些運動後發地區的史家一樣，在承繼原運動的觀念邏輯時，如果不能同時對承繼不到該運動所處身的知識境況、歷史現實境況這一問題有足夠清醒的自覺，便急著在自己地區推動此一運動，將一定會產生出在其原發地不會出現的問題。所以必然出現原發地不會出現的問題，是因為西方這些運動系從原知識、歷史現實母體中發展而來，所以它對前面狀況的否定其實是一種辯證否定。也即使一史學運動得以發生的真實原因，通常並非如其流行的自我辯稱其合法性時指稱的那些原因。那些被指稱的原因在某種意義上毋寧是因其具方便說服特性而被選中的理由。在此意義上，一史學運動表面的否定性運動形式下面顯然並不是真正斷裂，而是複雜的辯證性肯定。此點加上西方新運動佔據顯要地位時往往以它所批評的先前工作方式較充分的開展為前提，凡此在在都使得後發地區若欲多利少害引入此運動，決不能單純地直接從該史學運動具明顯否定特性的自我辯稱邏輯出發。

　　然而很多後發地區移植外來史學運動的推動者們，在被原發地區史學運動的價值承諾、認知承諾吸引後，由於沒有接著考慮——若何開展和推動此一運動才能和他們所處身的當下知識境況、歷史現實境況間構造一種更真切、有效、順暢的建設關係，便急著推動此項運動的紮根和開展，且每每採取直接從原發地移用過來的、易於引起注意的否定性運動形式。這就使得他們的推動，不僅不能貼近所處身時地的實際狀況，因此不能對他們所批判的對象有真切、貼近的分析，而且會因自己多多少少無的放矢的否定性表現，激起對此運動強烈的反彈來。這種情況一旦嚴重，我們不僅看不到在運動原發地常見的——新舊對立表像下新舊知識運動間的有機互動、辯證發展，反而在這些運動後發地區平添出不少毫無建設性意義的新舊間的隔膜、疏離乃至對立感來。

　　正是對以上問題的憂慮，使我深感王氏熟悉新文化史等潮流，卻不用這些潮流的觀念、攻駁、氛圍直接組織自己反思文字的建設性意義。王氏並不是不回應、處理這些潮流提出的問題，因為顯然，此文處理的相當部分問題都可方便納入社會史、新文化史、反思現代性等思潮和運動的觀念、框架、氛圍中去討論，但王氏卻把它們放置在中國近代思想文化研究現有的知識狀況和材料狀況下，以若何發展該領域才能幫我們更好地認清、理解中國近代思想文化乃至社會精神感受、政治社會變遷的過程與意義——這一該領域當然的學術追求——為自己的敍述思路。很明顯，此種敍述討論方式，一方面脫去了這些潮流在它們處身語境中必要但在我們處身語境中後果頗多的否定性形式，卻並不妨礙對這些潮流之於中國近代思想文化史研究啟發性所在的方便吸收；另一方面，這一看似平易實則難能的方式，特別有益於安排、理順這些潮流的價值洞見、認知洞見和中國近代思想文化史研究領域自身生長、深化要求和材料許可間的有機關係。

　　既認識到不少接踵而至的思潮觀念對學科建設發展的可能契機、意義，又認識到直接粗暴移植這些思潮觀念可能對學科功過各半甚至害多利少，是以我自己的意識常常在兩方面的拉扯中困頓。現在，王氏在一篇不長的評論中就幫我解消、理順了不少這類困擾，我又怎能不被此文吸引呢？

　　王氏此文吸引我的第三個方面是，文中許多提法都深有意蘊，可反復品味琢磨。其中尤為吸引我的是其對“事件發展的邏輯”與“史家的邏輯”的界定和初步討論（頁182－184），及要對重要思想家的著作進行“縝密閱讀”的突出強調（頁191）。

　　王所以提出“事件發展的邏輯”與“史家的邏輯”問題，是因為他認為：“對某一個定點上的歷史行動者而言，後來歷史發展的結果是他所不知道的，擺在他面前的是有限的資源和不確定性，未來對他而言是一個或然率的問題，他的所有決定都是在不完全的理性、個人利益的考量，不透明的資訊、偶然性，夾雜著群眾的囂鬧之下作成的，不像我們這些百年之後充滿‘後見之明’的人所見到的那樣完全、那樣透明、那樣充滿合理性，並習慣于以全知、合理、透明的邏輯將事件的前後因果順順當當地倒接回去。”而史家如果對此問題缺少意識，容易“耽溺於‘後見之明’式的思考方式”，“偏向於以結果推斷過程，用來反推回去的支點都是後來產生重大歷史結果的事件，然後照著與事件進程完全相反的時間順序倒扣回去，成為一條因果的鎖鏈”。卻忘了“在歷史的發展過程中，同時存在的是許許多多互相競逐的因子，只有其中的少數因子與後來事件發生歷史意義上的關聯” ，這就使得用“後見之明”方式回看歷史的史學研究，容易忽略那些在此回看依託邏輯之外的歧出、複雜因子。而在近代中國，由於“原有的秩序已經崩解，任何一種思想都有一些機會成為領導性論述，同時也有許許多多的思潮在競爭”，因此“必需擺脫‘後見之明’式的，或過度目的論式的思維，才能發掘其間的複雜性、豐富性及內在的張力” （以上均見頁183）。

　　顯然，在此，王氏提出了一個能引出一連串思考的史學基本問題。首先，正如王氏已指出的，此基本問題可以讓我們對“後見之明”式的、過度目的論式的思維方式保持高度的警惕，而來認真思考若何工作才能把那些先前被忽略的歷史要素和因子發掘出來。此種歷史要素和因子的不斷發掘是不是能導致客觀歷史的重建，不是我在此處要糾纏的問題。我特別關注的是，如果我們被“後見之明”式或過度目的論式的思維束縛，而“習慣于以全知、合理、透明的邏輯將事件的前後因果順順當當地倒接回去”，那我們不僅看不到和此事件無意義關聯的要素和因子，而且看不到和此事件實際有關，但不在此“全知、合理、透明”觀念、邏輯軌道上的那些要素和因子。而這意味著—史學家在史學工作中不管用了多少史料和功夫，他都只是在把其研究對象閉鎖於他所依託的觀念與邏輯中。

　　可以想見，如果以此種習慣工作的史家所依託的觀念與邏輯是外來的，那除了他因此可能去留心一些先前無人注意的史料、史實外，在思想理論層次，他其實只是在為此一觀念與邏輯增加一份單純的聲勢歡呼而已。當然，如果他的目的只是構造出一個看著像樣的史學成品，那這樣便也達到了目的。但如果他不僅是工具性借用，還對此觀念邏輯的價值意義有真誠的認可，那顯然現在這種史學觸角被閉鎖於此觀念邏輯中的史學研究工作，不僅不能幫助此觀念和邏輯在此具體歷史時空中獲得一種在地歷史感、現實感——即認識此觀念、邏輯欲於此時空中落實可能遭遇到的問題、可借助的資源脈絡，等等，反而可能因此一被閉鎖於該觀念邏輯氛圍中的研究，因研究對象沒被有效地置於它實際處身的歷史複雜中加以審視，而誤導人們錯會此一觀念邏輯與其欲被植入、紮根語境間的實際關聯關係。這樣不僅可能使此一觀念邏輯的植入工作遭遇不必要的麻煩與曲折，而且可能因誤會語境，使得原本確具正面價值的觀念與邏輯在植入該語境時因無知導致意外地對原有可貴資源脈理的破壞。

　　而即使史家所依託的觀念、邏輯是內發的，此種把研究對象閉鎖於其所依託的觀念邏輯中的史學研究，其可能導致的不良後果，也不必然比把研究對象閉鎖於外來觀念、邏輯的史學研究後果小，有些情況下不良後果甚且更大。這是因為，從歷史理解和現實理解應該相互為用的角度來看，已經過去了的充滿曲折的一百多年是中國相當特殊的一個歷史時段，其間歷史理解和現實理解錯位的惡性循環不斷出現。一方面，在現實作為歷史演變後果的意義上，要準確地理解現實必須以很好地理解歷史為前提；另一方面，這一百多年中每一次大的歷史曲折由於都有明確的現實危機為背景，且危機的急迫性、波及的廣度和對先前逝去歷史缺乏富於穿透力的理解準備，在在都使得對治現實危機的方案，大多建基於缺少真正有力的歷史理解的基礎上。不僅如此，在相當多數的情況下，這一本來建基於缺少足夠有力歷史理解的現實方案中所意涵的邏輯和價值取向，還極大程度上反過來形塑和改造了人們的歷史理解、歷史感受和歷史知識構成，而這更使人們產生其現實對治方案充分植根於歷史把握之上的錯覺。顯然，這種狀況下的歷史書寫將產生多重問題。在知識上，這種歷史書寫無疑會在面對那些充滿著與今天思路不配合的複雜歷史對象時，不可能作出真正貼近對象的複雜反應和複雜理解；在實踐上，這種歷史書寫無疑又會誤導那些現有方案的選擇者，讓他們誤以為他們那本來建基於不充分歷史理解上的現實方案和時代價值偏向，恰是最植根於歷史經驗的選擇。這樣一種誤導，無疑會使得本來具臨時性、開放性特質的現實方案，由於誤以為是真理在握，迅速蛻變為僵硬、麻木、自閉的意識形態。6

　　可見，王氏讓我們努力進入“事件發展邏輯”的呼籲，其首要價值便在只有在對“事件發展的邏輯”的體會和追尋中，史家才能發現和其研究對象有關，但單憑促使我們去注意此對象的觀念與邏輯卻不可能注意到的歷史要素與因子。而正是這些要素與因子的發現，使得歷史研究具備著和現實積極互動的能量：一方面這些新發現的要素和因子中可能具備著挑戰質疑現有觀念與邏輯的要素，另一方面，即使所有新發現要素和因子都不具備挑戰質疑現下觀念邏輯的能力，這些要素與因子的發現與理解也仍有著在具體時空中開放這些觀念與邏輯，使這些觀念與邏輯獲致一種更恰切歷史感現實感的作用。

　　努力進入“事件發展邏輯”的另一重要意義是，它將可能幫助我們發現我們視為自然的觀念、知識、邏輯後面的歷史無意識。因為一個在競逐中勝出的觀念，不僅會把後來者籠罩於此觀念之中，而且此觀念邏輯產生的視角和評價也會形塑知識的生產乃至體質。這就使得通過這些知識來掌握歷史的人更感此一觀念邏輯的顛撲不破。但如果史家自覺於“事件發展的邏輯”的複雜性，便會詳細考察此一觀念所以發生、勝出的歷史。而在此考察中，史家往往會發現，此一觀念所以被選擇，往往並不僅僅因為此觀念邏輯本身的說服力，還和當時各種被此觀念意識但未被此觀念妥貼安排處理，及根本未被此觀念意識的各種時代條件有關。所以，史家如果把此一觀念邏輯的發生、勝出所實際依賴但又未被此觀念邏輯正面講述的歷史條件敍述出來，我們就會對此觀念邏輯所以發生、勝出有更貼近真實的歷史意識。以此為基礎，我們在考察此觀念邏輯與我們自身的關係時，才會不只打量此觀念邏輯本身，不只衡量此觀念邏輯明確講出來的其成立所依賴的歷史條件，還會再衡量此觀念邏輯未講述、安排，但為其實際成立依賴的那些歷史條件，並以此為契機，從新體察、考量此觀念邏輯和今天我們處境間的意義關聯。

　　在此點上，王氏7一文中關於新文化運動全盤反傳統現象成立過程的研究，堪稱通過進入“事件發展的邏輯”揭示一觀念邏輯背後的歷史無意識的研究範本。在該文中，王氏通過考察新文化運動特有的反傳統邏輯之成立和民初政治、社會狀況間的關係，注意到新文化運動反傳統言論和晚清反傳統言論間有一差別，即晚清反傳統言論“偏重在解決黑暗專制的政治是改造舊思想、舊文化的前提，民國初年，人們也多認為專制政權或軍閥是一切問題的惡因”8，但經過民初種種軍閥、舊文人大借傳統要素進行政治等活動，而政治亂象又無其它改造契機之後，一部分原持國家、社會、文化、宗教問題可以分殊考慮的知識分子開始認為倫理、觀念、文化、文學的改造實為社會、政治改造的根本；而另一部分看法未變的人也因此一歷史情勢，使得他們的言論少有人傾聽。從而使得新文化運動的邏輯不是建立在國家、社會、文化、宗教問題應先分疏再關聯的通常現代看法上，而是以為“社會文化是一個整體，不可能以舊心理去運用新制度，所以要求全人格的覺悟”9，以為中國未來改造的支點。

　　而接下來幾十年所以在某種意義上可視為後新文化運動時代，很大程度上正由於此一成立於特別歷史條件、勝利於特別歷史條件的邏輯其支配力持續存在。在大陸，此一邏輯甚至在很大程度上支配了八十年代的 "文化熱"討論。于此可見王氏對新文化運動歷史無意識的揭示所蘊含的認知意義和認知能量。而由此我們亦可以清楚看出，努力回復“事件發展的邏輯”貌似一種惰性知識追求，但只要富於靈感地應用它——比如，像王氏這樣以揭示觀念邏輯、知識型構背後歷史無意識的方式，為反思、打量籠罩我們的，在通常感覺中被視為當然的觀念邏輯與知識生產，提供貼近我們自身問題的反思、批判資源，此惰性努力反而會提供其它方式不易替代的建設性洞察。

　　努力進入“事件發展的邏輯”第三方面的意義系特別針對中國近代思想文化研究而言。就是，此努力可能導致的體察和發現，將特別有助於我們對思想形成恰切的歷史感。中國近代極為豐富的歷史資料，使我們有條件在很大程度上重建思想的歷史語境。這和那些史料稀少零碎的領域非常不同，在史料稀少零碎的領域，我們只能根據有限的史料推測一思想的歷史語境。有時甚至只能根據一思想自己的指稱來想像該思想所處身的歷史語境。

　　重建思想的歷史語境，有助於我們把握一思想指稱的確切歷史意涵，從而幫助我們更準確把握此思想。這是大多思想史家致力於去重建思想所處身語境的根本動力。但常見的思想歷史語境重建，由於過度著眼和思想指稱直接有關的那部分事實，反而不能有力地起到把思想回置於歷史來理解的作用。要想真正地從歷史複雜性理解一思想，必須以努力進入“事件發展的邏輯”的為目標。因進入“事件發展的邏輯”目的在重現一思想所以產生、發展、發揮影響的歷史條件，是以必需去觸及把握大量不被該思想正面處理，甚至不被該思想述及的歷史要素。而這無疑使得以進入“事件發展的邏輯”努力為中介的歷史語境重建，比以思想家明確指稱為自己媒介的語境重建，更要貼近思想實際處身時歷史的複雜性。

　　而往往正是以思想正面處理為線索的語境重建中被忽略的那些事實要素、話語要素的被發掘與展現，對把握中國近代思想的確切內涵經常有著重要意義。這是因為中國近代思想大多都是境況中的思想。此處我所謂“境況中的思想”是相對“系統性的思想”而言，在系統性思想中，對局部表述的意義確定，很大程度上可通過對該系統整體把握的幫助來達到，而對該系統整體的認識，很大程度上又可通過對該系統基本概念、基本命題的分析獲致。而“境況中的思想”與此不同，即一思想的表述並未構成一個相對完備的系統，這並不是說“境況中的思想”表述就不準確不挑剔，而是說對這一準確和挑剔的認識沒有一個處於相對封閉、系統中的有機上下文為其提供特別條件，而只能把它置回該言述所依託的事件境況和話語境況中，即通過分析比較它和其它話語表述的同異，分析比較它和其他發言者對同一歷史事件所以反應、不反應，或同樣反應但反應有異同，等等，來體會確認表述的準確意涵。10

　　因此，這種以進入“事件發展的邏輯”為意識的思想語境重建，能讓我們對該思想產生的第一個自覺意識便是：如果我們今天所處身的歷史境況與話語狀態與當年該思想所處身的歷史境況、話語狀態已有較大不同，而該思想又很大程度上具境況中的思想特性，那我們今天在敍述該思想時，不僅不能按我們處理系統思想的習慣，勉為其難的為其組織系統，亦不能以其自身語言為主幹，直接敍述、組織該思想。因為這兩種習見方式其實都是以犧牲該思想實際準確內涵為代價的，前者削足適履，後者看似謹慎，實則由於今天歷史境況和話語條件的變化，讀者直接面對這些原來語句時已經不能通達這些語句本來內涵。

　　所以研究者負責任的態度，一方面是通過艱難的話語回置，體會把握這些思想的準確內涵。另一方面，需在今天的歷史境況和話語條件中，重述這些把握。當然，如果研究者能再進一步闡發這些思想對今天的啟發和幫助機能就更理想了。因為，如果說前者還是學者之能事，那麼，後者因相對今天而言對該思想的活用，實則已具有了與創造性思想同樣的，對今天處境有積極幫助的機能。茲事體大，且往往亦非一個人能同時完成。但無疑前者是後者的基礎，是思想史家應盡的責任，因為它可以讓境況中的思想，脫掉直觀看去可能顯得松垮、粗糙、似是而非、狀貌平凡的外衣，顯示出其思想的精幹和獨創性來，從而給別人應用轉化這些思想資源提供可較快上手的有效累積。

　　以努力進入“事件發展的邏輯”為意識的思想語境重建，對思想史研究的第二個意義是：我們借此可以清楚看到大多近代思想在寫作時往往有著直接支持某種具體力量與趨勢，反對某種具體力量與趨勢的實際承擔。不少研究者往往因其支持、反對的力量與趨勢情況已有了很大的變化，甚至消失掉了，而對該思想產生強烈的過時感。一般讀者這麼直觀地去看問題情有可原，一個思想史研究者若也這麼直觀地看問題便不能不令人感覺遺憾了。比如，既使以最極端的一思想反對、支持的力量與趨勢消失論，稱職的思想史家顯然不會在此停留，而會進一步追問：使我們所反對的力量和趨勢產生出來的歷史機制是什麼？此一機制由那些要素構成？使這些要素關聯在成此一機制的原因是什麼？這些要素是否已消失？如消失它們是否可能再被生產出來？如未消失它們是否可能再在一定條件下聯結成此機制？等等。對我們所贊成的力量與趨勢消失也會同樣追問：在今天的歷史條件下是否需要此力量和趨勢?如需要，使此一力量與趨勢消失的歷史機制是什麼？該機制由哪些要素構成？使這些要素聯結成此一機制的原因是什麼？如當年聯結這一機制的一些要素已消失，那為什麼今天這一力量和趨勢沒有重生？如未有要素消失，我們是否有條件克服或壓抑一些要素，或克服、壓抑使這些要素連結成此機制的條件，從而使此趨勢與力量再生？

　　顯然，這裏需要一種有意識的移動。努力進入“事件發展的邏輯”的思想語境重建往往包含著甚多有價值的指示。在此一指示下，研究有時需要接下來移動到被指示事件，然後進行以此一被指示對象為中心的積極歷史脈絡重建。因為不是該思想直接歷史語境，而是被重建後該思想語境指示的事件脈絡的重建中，蘊含著使該思想被開放和激活的直接資源。顯然在此，是對進入“事件發展的邏輯”的恰當使用，使我們產生追問的方向感和切入點。而正是這些追問，使思想史研究成為了打開思想、再度激活思想的契機，而非象許多徒有其表的思想史著作那樣，反是封閉、困頓思想的契機。

　　以努力進入“事件發展的邏輯”為意識的思想語境重建，對思想史研究的第三個意義是：我們可以清楚看到使一思想正面有力的實際要素許多並沒有出現在該思想的正面陳述中。比如，一些被視為守舊派的人物攻擊新文化運動無視道德倫理，被攻擊陣線作為回答，便會提到許多高唱舊倫理道德的人表面道貌岸然，實際男盜女娼，而己方蔡元培、胡適等人反不論以新舊道德衡之皆為道德典範，等等。這種激烈對陣時有效的爭論方式，卻沒有考察他們所推尊的蔡元培、胡適等所以于新舊道德皆堪模範，在很大程度上和他們對傳統倫理的浸淫有關。而此一事實接下來應該自然引出的問題當然是，在他們所推動的中國社會的運動中，接下來是否還有使蔡、胡自然受益的那種充分的道德資源。如果沒有其它領域必然提供對傳統倫理資源替代的倫理資源，那他們在自己的正面思想展開中便應面對此問題的思想挑戰：要不自己來正面解決此一問題，要不找到更複雜有效地面對現實中傳統、宗教的方式。此一問題處理合宜，本來可成為新文化運動及其後繼者開放自己，更有力紮根中國歷史與社會的絕好契機——即在讓傳統，宗教承擔提供道德倫理資源的同時，和自己的正面關懷處於有機互動，而非無建設性負面對抗狀態中。

　　若何找到有效方式來和現實中尚存在的倫理資源有機互動，從而有效面對處理各種各樣的倫理虧空、倫理轉化問題，在中國大陸至今仍是挑戰著思想界的未解決的課題。一個關鍵課題未被解決固然讓人不安，但更讓人不安的是對該課題的根本無意識，或只有形式意識。時至今日，一些在譜系上自認為蔡、胡的後續者們，雖在反省新文化運動對傳統的激烈行為，但卻少有人把自己置於今日中國大陸倫理高度虧空的困境中，思考如何更積極地面對處理此一困境。

　　此一例子表明，努力進入“事件發展的邏輯”的語境重建，確實可以幫我們清楚看到一思想實際依賴但卻未正面被該思想處理的歷史條件。而這可以給我們發展該思想提供最好的導引。因為，隨著一思想的勝出，其正面強調的要素會得到有意識的發展，而其雖實際依持但未被正面處理的要素，卻可能只有隨波逐流的命運。尤其那些有條件發揮社會影響，甚至社會實際改造機能的思潮，它們往往在打破原有的平衡，而這很可能在破壞著它們依持卻未正面強調要素的產生與維持所需要的社會與文化條件。而一旦如此，便是該思潮愈風光，其所依持的未被正面處理的歷史條件愈削弱，乃至被傾覆於愈來愈深的結構性困境的命運。可見，若何把該思想實際依賴的結構性條件，及時成功的轉化為該思想的有機課題，是發展該思想最緊要最迫切的課題。而努力進入“事件發展的邏輯”的思想語境重建，正是觀察自身思想是否有此種易受攻擊軟肋的絕佳方法。

　　從我上面不避繁瑣的討論可見，王氏此文所拈出和強調的對“事件發展的邏輯”自覺意識問題，不僅有王氏所講的幫我們“擺脫後見之明式的，或過度目的論式的思維”，以發掘歷史的“複雜性、豐富性及內在的張力”（頁183），達到對歷史更貼近把握的知識追求的作用；而且對我們形成對思想觀念恰切的歷史感、現實感，準確傳述思想觀念，發展、充實、開放、轉化思想觀念諸重要知識、思想議題，都有位置不能代替的關鍵意義。

　　不過，既然進入“事件發展的邏輯”這麼重要，那麼如何才能更好地進入“事件發展的邏輯”呢？對此，王氏清楚地知道，想要一個“大致知曉全幅歷史發展”（頁184）的史家，象歷史當事人一樣，“去熟悉化”，從“最初的‘無知之幕’，一步一步展向未來”（頁183），是多麼困難。“我們可以想像後代史家會多麼容易對‘事件發展邏輯’所特有的非透明性、歧出性、偶然性，作出錯誤的解讀與詮釋。同時也能意會到想要‘去熟悉化’是一件多麼艱難，甚至永遠不可能達到的目標。”（頁184）王氏在此描繪出了一個有抱負史家的宿命：一方面後見之明式、過度目的論式的史學研究存有那麼多問題，另一方面完全把握、再現“事件發展的邏輯”又極困難，甚至不可能。看來史家的宿命使他只能在進入，但不完全把握再現“事件發展的邏輯”這一中間地帶終身徘徊了。但同樣清楚的是：此徘徊宿命，若運用得法，亦可能有上面所述諸重要作為。而這些作為的秉持、保有，以足使史家無愧於對時代和民族的責任。

　　顯然，此一工作意識最挑戰中國近現代思想文化史家的，是他能否更大程度更準確有力地按“事件發展的邏輯”進入他的研究對象。在此意義上，我以為，王氏此文較細敘及的“私密性史料”（頁178－179）、“地方性思想文化材料” （頁179－180）等的有意識使用；強調注意“思想的社會功能”（頁180－182）、思想變化與社會生活變化之間的關係（頁184－185）；建議特別探討“地方上小讀書人的角色與功能”（頁185－186）、“保守派人物的思想史意義”（頁186－187）“近代傳播網絡的形成與思想文化史之關係”（頁187－189）、“近代中國感覺世界與‘自我認知的框架’的變化”（頁189－190），等等問題，都有提醒、幫助中國近代思想文化研究“擺脫後見之明式的，或過度論式的思維”，發掘歷史的“複雜性、豐富性及內在的張力”的作用，也都可相當程度視為王氏對若何有效進入中國近代思想文化“事件發展的邏輯”這一問題的不同側面討論。

　　與上舉讓我直接受益的各點不同，文章對上舉各點均有扼要討論，但其最後結尾處對重要思想家著作進行縝密閱讀的強調不要說無扼要討論，甚至不像他對字數篇幅相類的關於比較研究（頁190）等的點到即止，他那些點到即止意義是相當清楚的。而關於縝密閱讀他則這樣寫到：“雖然我在前面談了這麼多，但是，最後、也是最重要的是我們仍然不能忽略對於一群又一群思想家們的原典的閱讀與闡釋，如果把康有為、梁啟超、孫中山、陳獨秀、胡適等人的思想從近代歷史抽掉，那麼，近代中國歷史的發展就是另外一回事了，所以，對於重要思想家的著作進行縝密的閱讀，仍然是思考思想史的未來發展時最優先、最嚴肅的工作。”（頁191）不否認，這句話如果孤立的看，我會把它當成無意義的老生常談。因此，不是這段話本身，而是這段話和文章其它部分的關係讓我感覺王氏此點強調意味深長。

　　一方面，上舉王氏諸扼要討論均對我們進入“事件發展的邏輯”有幫助，那麼被推尊為“最重要”的經典文本閱讀工作對這一目標是否有所幫助呢？另一方面，王氏上舉諸項討論主要集中在思想傳播的複雜性、被使用的複雜性、思想與社會生活間的交互關係等等方面。而他在文中特別強調的：“我們不能過度將思想化約為只是現實操作的一部分，思想家的作品及獨特性仍值得最認真看待”（頁182）議題，似並沒有在上述討論有真正著落。

　　王氏做縝密閱讀強調時提到康有為等思想家，不知是否有特別深意。因為嚴格來說，這些人都不是系統思想家，而是境況性思想家。晚清以來中國遭遇問題的嚴峻性、迫切性和全面性、集中性，使捲入時代困境最深的思想家都帶有很大的境況色彩，這是中國近代思想史不同于現代西方思想史的標誌性特點之一。而正象我前面討論的，要準確把握境況中思想的內涵，不能僅僅放在思想家個人的話語脈絡中，或他所處的思想陣營中來理解，而經常還要置入思想家發表此文章時發表此文章時的特殊時代處境、話語狀況中來把握和理解。

　　境況性思想這樣一種特質，使得我們處理系統思想時的重要工具概念分析、命題分析等退居次要得多的地位，卻對進入“事件發展的邏輯”的努力有甚多要求。不過，反過來它也對我們進入“事件發展的邏輯”有系統性思想不易有的助益。

　　首先，相較系統思想，此種境況中的思想包含著更多當我們把思想作為一事件來考察時，重建此思想事件時不可缺少的信息導引。而要充分地獲得這些寶貴的信息導引，當然需對這些著作縝密閱讀。

　　其次，境況中的思想既然通常要在產生其的事件環境中、所處身的話語環境中才能對其意涵有一個準確把握。那麼，與此相關的另一面便是，在跟對同一事件發言的比較中，我們才能體會何以此發言更好地觸及了事物，帶動了對該事物的認知與理解。正是在語言更有效觸及事物、帶動提升人們對事物的把握理解一點上，使思想區別于一般語言應用的特質誕生了。而一旦理解了使思想作為思想的特質，那麼，一、我們就不會再特別焦灼於思想認知被政治、社會等層面討論化約乃至吞沒的問題；二、這使我們認識到，只有當我們把更多地注意力放在當常規話語運作失效或只表面有效的情況下，思想的語言運用為何有效這一問題時，我們才會穿透各種表像，體會和理解運用語言突破語言困境是一思想所以成為思想，獲得思想的力量的關鍵所在；三、思想對一時代事物的突入，是我們進入一時代事件發展的邏輯的最寶貴的指引。以產生於深深捲入時代困境與緊張中焦灼、敏銳的心靈為導引，雖亦不能就此幫我們達致對事件發展邏輯的重建，但卻一定能幫我們擺脫研究歷史時極為有害的自覺不自覺的我執狀態。尤其在兩個或兩個以上令人驚歎的心靈衝突的地方，如何不把衝突簡單化約為政治立場、個人集團利益、思想脈絡的衝突，而去認真體會他們衝突背後語言艱難於事物把握和揭示的思想緊張，對我們深入認識理解他們聚焦的事件更有意義。而凡此種種方面，無不以對思想著作的縝密閱讀為自己的當然前提。

　　其三，對經典思想著作的縝密閱讀還可以讓我們發現，我們今天非常關切的一些問題，雖不在思想家著作處理的主線上，卻亦為該思想家側面處理或感受。理解何以我們非常關切的問題卻不為他們特別處理，固是切入理解他們時代和我們自己時代差別的一個方便線索，卻非我此處所關切。此處我關切的毋寧是如下追問：一、他們處理一問題時，以感受許多問題——其中包括感受沒有成為那一時代公共議題的許多問題——為背景，這使他們的思想富於張力，而思想的張力和思想的、複雜有力是一種什麼關係呢？二、如果我們談論一問題，只以關於這問題的流行邏輯為背景，最多只以已成為公共性議題的那些議題為背景，這會在多大程度上影響我們討論的複雜性和現實感呢？此二項問題提升一步就是思想與思想家的感受之間複雜的關聯關係問題。因為經常是感受而不是一思想家展開自己時處理的和其它思想脈絡的交涉關係、對典型事例的剖析，才是使思想家產生自己獨特問題、形成自己思想力度的真實原因。認識及此，思想史家便會注意思想家的感受對重建思想的歷史語境、思想的發生、發展過程的特別指引意義11；並會因對一思想特質和感受力之間關係的認識，而自覺於自己的思想觀念運用工作和自己感受力的調動與培養間的關聯關係，並通過平時有意識地對自己感受力的敏銳性、均衡感的培養，使自己的觀念運用，更敏銳、均衡。

　　以上種種討論可以讓我們明白看到，王氏“事件發展的邏輯”、縝密閱讀等強調，貌似保守、被動、惰性——因為它們不象直接以歷史研究印證自己被吸引或說服的觀念邏輯那樣能直接配合自己的價值關懷，更能直接推進自己希望的變革——但實際上卻因飽蘊著和影響我們行動的思想觀念的建設性對話互動能力，而有著以犧牲和思想觀念建設性對話能力為代價的後者不具備的，只有歷史研究能充分承擔的建設、主動、創造功能。

　　所以，王氏熟悉種種新潮流觀念，卻強調“事件發展的邏輯”、縝密閱讀等所表徵出的史學意識，表明王氏充分認識到史學的重要機能之一乃在保守與建設、被動與主動、惰性與創造的有機辯證。正是在這有機辨證中，最大限度保持著對史實忠誠性的史學，反具有著積極充實、調整、修正現下觀念邏輯，和以這種觀念邏輯、觀念感受、觀念氛圍為媒介的實踐行動的能力。顯然在新問題、新危機層出不窮，新思潮、新觀念、新對策紛至遝來，而每一思潮、觀念、對策似都有一顯身手機會的今天，對有機辯證意識史學所能提供的建設性制衡需要尤為迫切。

　　正所謂：天不負史學，史學安負天？！12史學正應乘此長風破萬里浪，為民族命運駛入安穩旅途導引、護航。而中國現代史學，特別是在材料上有著充分條件、問題上也更多關聯性的中國近現代史研究，更應乘此考驗民族的契機，鍛造、闊大自己，使在傳統中承擔著關鍵性護持民族命運的中國史學，在民族近現代所遭遇的命運與課題中，重新尋到對民族現下、未來運命皆具結構性關鍵意義的位置。

　　注釋：

　　1 此文初稿曾經孫歌、楊貞德、楊念群、毛丹、江湄諸女士、先生閱讀批評，特此向他們致以誠摯的謝意。

　　2 王氏此文載臺灣《新史學》雜誌十四卷四期（2003年12月出版）頁177－194。為了節省篇幅，文中凡稱引此文處，均隨文注出該稱引在《新史學》上的頁碼，而不再專門出注。

　　3 除掉中英文提要4頁，本文正文（含注釋）為178－191頁，不超過1萬字。

　　4 這是成功反思文字都有的，雖然很少反思文字能像此篇反思文字這樣，在不長的篇幅中同時成功處理這麼多問題。

　　5 不過，這也提示了對王氏此文的另一讀法，就是如果我們結合王氏的各種中國近代思想文化史研究成果來讀這篇扼要討論,將有助於我們把握這篇討論相當部分文字的確切意涵。不過因為不想太過拉長篇幅，加上此篇文字大多敍述、討論皆已提升到居學科公共性意義的層次，是以我此篇回應盡可能少牽連他具體研究：一為縮短篇幅，二也怕讀者因之低估這篇文字中一些提法和洞察的普遍性意義。

　　6我在《為什麼要深度解讀中國近現代思想史》一文中對此一問題有扼要討論，文載廣州《東方文化》2004年6期。

　　7 該文收入王氏《中國近代思想與學術的系譜》文集頁241－274，臺北：聯經出版事業公司，2003年6月初版。

　　8同上，頁250。

　　9 同上，頁249。

　　10 這並不意味著把“系統性思想”回置於歷史讀解對理解把握該思想沒有重要意義。我此處所以對系統性思想的歷史讀解問題不多談，首先當然是因為中國近代思想以境況中的思想類型為主，且在過去一百多年中，越是那些捲入時代衝突和困頓深處的思想家的文本，往往越是以一種非系統論述的片斷方式出現；其次是因為中國近現代具系統特徵的思想，多數是以不真正捲入時代衝突與困頓為代價的，這就使得這些看似井井有條地整理了時代問題的系統論述著作的內在局限，反要通過真正捲入時代衝突與困頓的境況中思想的讀解來照亮；其三是因為系統性思想的歷史讀解問題本身便為一複雜問題，所以我將來要專門為文討論此一問題。

　　11 關於精神感受與思想間的關係問題，我在一文中有所討論,有興趣的讀者可以參看,文載《書城》2004年3期。

　　12 此句系化自甘陽一文的結尾語“天不負我輩，我輩安負天？！”（《文化：中國與世界》第一輯，北京：三聯書店1987年6月1版。）該句以最濃縮的方式反映了八十年代中後中國大陸知識界特有的精神氛圍。