佛光大學歷史學系系友會

如所周知，60年代是一個激進主義的年代。學生運動風起雲湧，從北京、紐約到巴黎，都能感受到它的影響。這一激進主義也反映在西方學術界。自那時以來，西方文化便開始為一股思潮所纏繞，其代表人物是極具批判性的福柯、德里達、布希亞等人，而他們的矛頭則直指啟蒙運動以來的現代文化。到了70年代，人們開始將這一思潮統稱為“後現代主義”（postmodernism或post-modernism）， 其影響力也開始觸及學術文化的各個領域。受此影響，許多自文藝復興以來被視為理所當然、放之四海而皆準的信條、信仰和概念開始為人所懷疑。

到了目前，這一趨勢似乎呈現一種淡化的趨勢，有人甚至開始討論所謂“後後現代”。（注：舉例來說，美國華裔哲學家成中英在最近的《文化中國》上，就談到了新儒學與“後後現代”之間對話的問題。見成中英、梁燕城：《中國哲學的後現代建構——有關後後現代與本體詮釋學的對話》，第五卷第1期（1998、3），第4—15頁。 ）但在很大程度上，這只是一種表面現象。“後現代主義”作為一種思潮的退卻，正好表現出它的一些思想概念，已經開始潛移默化，逐漸在人們的態度（包括對待治學與生活）上自然而然地表現出來。從“後現代主義”在西方學術界的蔓延來看，也有一個過程，開始在人類學、社會學，然後到教育學、政治學，最後才到歷史學。可以這樣說，後現代主義疑問和挑戰的最後堡壘，就是西方的現代歷史學（原因詳後）。更確切一點說，後現代主義攻擊的主要對象是西方現代歷史編纂學（historiography）的理論和實踐及它所闡明的一些重要的歷史觀念。雖然有一些關注史學理論的學者對後現代主義有所關注，但西方歷史學家開始注意後現代主義的挑戰，當在90年代中期左右。（注：如荷蘭歷史思想家安克斯密特（Frank Ankersmit）在1989年便在美國的《歷史與理論》（ History and Theory）上發表了歷史學和後現代主義（“Historiography and Postmodernism”）的論文，見28：2（1989），第137—153頁。 但是有關後現代主義與歷史學關係的專著則直至1990年代中期左右才出現，如托波爾斯基編：《現代主義與後現代主義之間的歷史學：對歷史研究方法論的貢獻》（Historiography between Modernism andPostmodernim: Contributions to the Methodology of HistoricalResearch, ed., Jerzy Topolski,Amsterdam:Rodopi,1994）。另外Joyce Applyby,LynnHunt, Margaret Jacob的《論歷史學的真相》（Telling the Truth about History,New York:W.W.Norton,1994）也談到後現代主義，並非專論。）

這一時期的中文學術界，特別是文學界，也已經開始注意後現代主義，出版了不少翻譯和研究的著作。如果要想作一個比較的話，可以發現這麼一個不同：臺灣學界更注意經典原著的翻譯，而大陸學界則偏向於評述，並且多數持一種批判態度。”（注：臺灣已經翻譯了不少有關後現代主義的著作和後現代主義代表人物的著作，如詹姆森：《後現代主義或後資本主義的文化邏輯》（Frederic Jameson"s Postmodernism,or,the Cultural Logic of Later Capitalism）； 哈森：《後現代的轉變》（Ihab Hassen"s The Postmodern Turn）；司馬特：《後現代》（Barry Smart"s Postmodernity），貝斯特、凱納爾：《後現代理論》（Steven Best & Douglas Kellner"s Postmodern Theory）。 簡金：《歷史的再思考》（Keith Jenkins" Rethinking History）。 其中簡金的《歷史的再思考》（臺北麥田1996年版），出版後為不少大學用作教材，頗為流行。另外有關後現代主義的論證和譯編有羅青《什麼是後現代主義》（臺北學生書局1989年版），路況《後／現代機器不滿》（臺北唐山1990年版）和唐維敏《後現代文化導論》（臺北五南1999年版）。而大陸的學界有王岳川的《後現代主義文化研究》（北京大學出版社1992年版）和盛寧的《人文困惑與反思：西方後現代主義思潮批判》（北京三聯書店1997年版）。然後有現居美國的唐小兵翻譯的《後現代主義與文化理論》（Frederic Jameson）（北京大學出版社1997年版）。有關後現代主義與中國的關係，Arif Dirlik和 ZhangXudong 編有一英文著作題為《後現代主義和中國》（“Postmodernism and China，”），Boundary 2,special issue,24:3（fall,1997）。）
由於本文討論的角度是後現代主義與現代歷史研究的關係，因此便有一個側重點和觀點的問題。換言之，我們所描述的後現代主義，只是其在歷史學上的表現，並不能代表後現代主義思潮的全部。依我們看來，後現代主義作為一種文化思潮，在西方能產生並發生影響，有其複雜、深遠的社會和文化背景，因此我們不能將其孤立起來，僅僅抓住它的一些極端化的表現，如它所提倡的一些觀念，攻擊一番，然後棄之一旁，以為這樣便能解決問題。事實上，後現代主義所提出的一些問題，正好是現代世界目前所面臨的、或者即將面臨的關鍵所在。譬如如何處理和面對種族、國家之間，文明與文明之間，甚至國家內部各族裔的交融、匯合，兩性之間的關係等，必將是21世紀人類歷史發展所需要處理的問題。後現代主義的立場，看起來沒有什麼建設性，但卻促使我們對這些問題，作出不同的思考，因而可能採取不同的方式。

一. 現代歷史編撰學的緣起

要瞭解後現代主義對現代史學的衝擊，我們需對現代史學的緣起及其主要特徵略作評述。首先要說明的是，“現代”（modern）一詞有時也譯作“近代”，在中文史學界往往指兩個不同的歷史階段。就中國歷史的發展而言，如果1840年鴉片戰爭的爆發標誌中國近代史的開始，那麼從1910年代（1911或1919）開始，則進入了一個現代史的階段。但在西方史學中，這一區別並不存在；所謂“現代史”往往概括了一個長遠的時期，從文藝復興一直到今天。即使要對這一長久的歷史時期有所分段，也只是用“前現代”（premodern）這樣的詞， 並不捨棄“現代”。但既然有“前現代”，自然也會有“後現代”（postmodern）。由此看出西方人對“現代”一詞的偏好。

的確，“現代”對西方人來說具有十分重要的意義。從世界歷史的角度著眼，可以這樣說，沒有“現代”，也就沒有西方。因為所謂西方和東方或其他地區的對比，正是世界歷史走向“現代”的結果。在這以前，各地區的文明之間雖有一些交往，但就總體而言，還是各自為政、獨立發展，因此“東方”、“西方”等名詞，只具局部的含義，並不包含世界史的意義。如中國古代的所謂“西方”，指的是印度，而“東方”則指的是日本和朝鮮。同樣，西方人的“東方”，也主要指的是現今東地中海和土耳其一帶，即愛琴海與小亞細亞。只是以後隨著西方資本主義的全球性擴張，西方人的“東方”概念才逐步擴大，有了“近東”、“中東”和“遠東”之分。於是，處在“遠東”的中國人和東亞人，也開始將原來的“西方”概念延伸，用來專指歐美。

東、西方概念在地理上的擴展、延伸，是“現代”所帶來的、也即“現代化”的結果。“現代”這一提法，最早是西方人劃分自身歷史的一個詞，見於文藝復興的時代，由彼得拉克（Petrarch）發明，用來與古代和中世紀相對照，標誌一個新時代的開始。這種將歷史一分為三的作法，反映了文藝復興時代的歷史觀念。那時的人文主義者以復興古典希臘、羅馬文明為己任，認為隨著古典文明的恢復，歷史便進入了一個新的復興期，即“現代”。（注：參見彼得•伯克：《過去的復興意識》（Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past）（London:1969）。另見王晴佳：《西方的歷史觀念：從古希臘到現代》（臺北允晨文化，1998），第五章。）他們對歷史的這種“三段論”的認識，為以後的西方歷史學家所繼承、改造和發揚，成為西方現代史學的主要理論前提之一，也是他們認為西方不同于和領先於其他地區的主要原因。自20世紀以來，中文史學界受此歷史觀影響，在大學歷史教學中也照搬古代、中古（中世紀）和近代的分期。

應該說，文藝復興時期的歷史觀，還是一種歷史循環論。自那時開始，西方史家對古代與現代孰優孰劣的問題一直莫衷一是，爭論不休。最常見的論點是，古典時代以文學藝術見長，而現代則以科學技術占優。（注：如英國學術界就有一場這樣的爭論，見列維：《書籍之戰：奧古斯丁時代的歷史和文學》（Joseph M. Levine, The Battle of theBooks: History and Literature in Augustan Age ）（Ithaca NY:Cornell University Press, 1993）。）直到18世紀科學革命完成以後，西方人才對現代這一時期的優越性開始表示了信心。那時開始的啟蒙運動，正好反映了科學革命對人文思想的影響，西方人的歷史觀也開始產生了新的變化。從表面上看，啟蒙運動的思想家仍然遵循文藝復興的“三段論”歷史分期，但與其不同的是，他們的歷史觀充滿自信，認為現代無疑是一個進步、光榮的年代，不再為古代、現代的孰優孰劣而猶豫不決了。換言之，到了啟蒙運動的時代，歷史的進步觀念開始得到確立，“現代”不僅成為過去各個時代曲折進步的結果，而且它本身也獲得了研究的意義。比如伏爾泰在其《路易十四時代史》中，便認為十七世紀的法國，集歐洲文化之大成，代表了文明發展的高峰。

這種將過去視為現在的鋪墊的認識，也是啟蒙時期歷史觀的重要方面，可以用“尋根論”（teleology）這一術語概括。 在啟蒙思想家眼裏，歷史的演變不但是一個有始有終的過程，而且該過程本身具有深刻的意義，呈現內在的一致性（coherence）。 因此每個時代雖然在歷史演化的過程中扮演的角色不同，但就總體而言，都為歷史的進步做出了貢獻。因此，人類歷史的變化有一個形而上的意義，即所謂的“元敍述”（metanarrative）或“大敍述”（grand narrative）。正是在此認識基礎之上，歷史哲學開始在西方產生，以康德、赫爾德和黑格爾等人的著作為代表。 同時， 西方史家也對所謂“世界史”（universalhistory）產生了興趣。

像科學家解釋世界一樣，歷史哲學家認為他們也能揭示一種普遍的通則，用以解釋歷史的進化。他們的思路，正是來自啟蒙時期所揭櫫的普遍理性。這一普遍理性的存在與展現，是“大敍述”之所以可能的基礎。而理性的普遍性，又是建立在同一的時間觀念之上的。歷史哲學家的主要工作，就是要證明在一個時間觀念的框架裏，世界各地區的歷史如何進化、演變，並分出先後、高下的次序。毫無疑問，從那時以來發展最快、最先的自然是西方，其標誌是民族—國家的建立。

換言之，民族—國家的興起在當時不僅是衡量一個文明是否進步的標誌之一，而且本身也成為歷史研究、著述的中心。從18到19世紀的西方歷史編纂學，正是民族—國家史學的天下，其著述的重點是西方民族—國家的形成及其在歷史上的意義。當然，即使在西方，民族—國家的形成還是有不同的途徑的，也即有一個“現代化”的過程，其進程有快慢、先後；有正常與異常之分。如英國與美國的現代化道路，就常被視為“正統”，而德國和意大利、甚至法國，則或者由於建立統一國家稍晚；或者由於統一國家建立之後紛亂、起伏不斷而被視為“異常”。

這一思考模式，直接影響到以後非西方國家史學的發展。如中國在20世紀初年梁啟超、章太炎等人的民族主義史學論述，顯然是西方現代歷史編纂學的進一步延伸、擴展。由此可見，原來起源於西方的“現代化”運動正蔓延全球，中國只是一個我們所熟悉的例子。事實上，在幾乎所有非西方地區，所謂現代史學的誕生和發展都不可避免地以民族—國家為中心。當然，非西方地區和國家的民族主義史學，常常是以反抗西方的侵略為目的的，但從史學史的觀點來看，這一反抗還是在西方史學觀念的模式中完成的。因此，印度史家Partha Chatterjee 不無傷感地說：“即使我們的想像也永遠是被殖民化了的”。（注：《民族及其碎片：殖民史和後殖民史》（The Nation and Its Fragments:Colonial and Postcolonial Histories）（Princeton NJ: PrincetonUniversity Press, 1993），第5頁。）如果我們可以將他的“殖民化”的含義作廣義的理解，那就是源自西方、以西方模式為準的“現代化”運動。

為什麼西方的歷史編纂學能為非西方人所心甘情願的接受，其原因除了西方經濟、軍事力量的強大使人羡慕以外，更重要的原因是科學主義思想的普及。這一普及與啟蒙運動所揭櫫的普遍理性有密切關係。精確地說，所謂理性，就是科學方法和思維的運用。在歷史研究中運用科學理性，主要指兩個方面，一是發現和描述歷史運動的規律；二是審慎地處理史料，檢查其真偽，建立所謂“科學史學”。在19世紀，西方歷史學家對此工作樂此不疲，以一種“前無古人”的姿態，重新審視過去，寫作在批判史料基礎上的民族—國家史學。於是，德國史家蘭克的“如實直書”成為一句名言，被史家們奉為治史的圭臬。而蘭克自己的歷史著作，也成為史家效法的榜樣，因為蘭克的著作，正是圍繞著歐洲民族—國家的形成而寫就的。他窮其一生，寫了幾乎所有主要歐洲國家的形成史，到了晚年，他又想寫作一部世界通史，以民族—國家的興起為其經緯線。總之，現代歷史編纂學的興起與西方在現代的崛起有著緊密的聯繫，其歷史觀念都以西方的歷史經驗為準繩，本來只帶有局部的意義。但是，啟蒙運動所倡導的普遍理性和科學主義，使得西方史家和哲學家在探究歷史的意義時，尋求一種“大敍述”，想容括世界所有地區的歷史。於是，歷史進步的觀念和民族—國家史學逐漸帶上了“普遍的”意義，為其他地區和國家的人們所效仿。而在史料批判基礎上的“客觀”史學，更是因為史學本身就有“求真”的要求，而獲得不少人的認同。

二. 從“現代”到“後現代”

但是，儘管以“模仿”西方為宗旨的“現代化”運動是20世紀上半期歷史演變的主流，但在其發源地的西方，對其批評之聲自20世紀以來卻從未間斷。如尼采在世紀之初高喊“上帝之死”，其本意是想說明那種對歷史不斷進步所抱有的信心，並不真實、實在。一次大戰的爆發，更是使西方人對自身文明的優越性， 大生懷疑。 如施賓格勒（OswaldSpengler）的《西方的沒落》一書的出版及其所造成的轟動，反映的正是這種“無可奈何花落去”的心態。施賓格勒的可取之處在於他不僅看出歷史進步觀的破綻，而且提出了一種多元的歷史觀，把世界上的各種文明作等量齊觀的考察。於是，所謂的“大敍述”就顯出了漏洞。當然，施賓格勒的原意可能是為了在心理上給當時受到重創的西方人以某種安慰：西方的沒落並不是西方人“作惡”的結果，而是已有文明所必須和已經走過的道路。

也許是受到了施賓格勒的啟發，同樣提倡這種多元的“文化形態史觀”的英國歷史思想家湯恩比（Arnold Toynbee）開始從一個新的角度反思那個所謂的“現代”的問題。原來讓西方人感到自豪的全球性的“現代化”，在湯恩比看來，有一種特殊的意義。他在其皇皇巨著《歷史研究》中首次運用了“後現代”這一術語，認為這一“後現代”時期始自19世紀的70年代，因為在這個時代，西方的文化開始對其他地區產生深入的影響，成為其他地區效仿的模式，使得其他非西方地區也逐步強大起來。湯恩比用一種辯證的眼光看待“西方化”的運動，分析這一運動對西方文化的影響。他認為，西方文化之走向全球，使得西方人產生一種自我意識，更加清楚地認識到自身文化的局限性和相對性。如所周知，任何一種理論或者文化為其他文化所接受，便會產生某種變化。因為這一接受的過程並不是單方面的；人們在接受外來文化的過程中，也對其加以改造。西方文化的絕對性，便無法存在。

饒有趣味的是，正是由於西方文化的普及，才讓西方人認識到西方文化的相對性和局限性。這一自我認識，對湯恩比來說，是“後現代”的標誌。因此，湯恩比之所以使用“後現代”的概念，旨在提出一個吊詭。雖然西方化的運動在表面上體現了西方文化的強大，但實際上，這一運動使得西方人逐漸對自身文化產生懷疑，反而喪失了原先的那種自信樂觀的態度。 （注：有關湯恩比的“後現代”概念， 可見RobertYoung 的分析。 簡金編：《後現代歷史讀物》（The PostmodernHistory Reader, ed. Keith Jenkins）（London: Routledge,1997 ），第75—76頁。）

湯恩比的“後現代”概念，表示了他對“現代化”運動所持的一種懷疑態度。由此看來，“後現代”這一概念的提出，本身就帶有否定現代主義的含義。在現代西方，對西方社會的現代化表示不滿和批判的人有許多，而其中最有代表性的是馬克思主義者。因此，“後現代主義”的出現與西方馬克思主義的發展有著不少聯繫。一些比較著名的後現代主義者，同時又是著名的馬克思主義評論家，如已經為中文學術界熟知的弗里德里克•詹明信（Frederic Jameson）。自70年代以來，詹明信出版了一系列探討後現代主義的論文和著作，其中比較著名的是題為《後現代主義：晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism, or theCultural Logic of Late Capitalism）的著作。 從該書的書名便可看出，詹明信將後現代主義視為資本主義的一個新的發展階段，與湯恩比的取徑比較類似。由於他們都把後現代主義視為一個歷史發展的新階段，因此後現代主義就不是一個轉瞬即逝的思潮，可以任其自然消失。

在詹明信看來，這一歷史的新階段有其鮮明的特徵，特別在文化和社會方面。從不同的觀察點，人們可以使用不同的名稱，如“後工業社會”或“消費者社會”，甚至“新聞媒介社會”、“電器社會”等。但顯然，“後現代主義”最為恰當，因為這些新發展是現代資本主義發展的結果。被詹明信稱為後現代主義的文化、建築和藝術，有一個總體傾向，那就是重視表現人對外表、形象等屬於感官方面的印象，體現膚淺的、一時的興致所在，而對深層次的感情表達和邏輯思維沒有興趣。

由此看來，所謂後現代主義的文化，其本質是非歷史的。它無視歷史的順序和時間的順序，將一些本來沒有聯繫的事物和現象隨意湊合在一起，激起人們一時的興趣，留下深刻的感官印象。具體說來，後現代主義與現代主義的最大區別就是，人們不再通過邏輯、歷史的論證來闡明某個道理或者某個理論，而是通過不同圖像的組合，甚至通過多媒體的方式，使讀者或聽眾對其所想要闡述的意見，獲得一種印象，從而達到溝通的目的。

在後現代主義者看來，原來循序漸進的時間觀念已經不再適應當代社會，已經為“暫時性”（temporality）所取代。 法國學者冉•布希亞（Jean Baudrillard）認為，當代社會的快速變化，主要表現在資訊和知識在電腦網路上的飛速傳遞和流通，使得每個事件都獲得一種相對的獨立性，不再按照原來的時間順序發展，體現因果關係。這就像當代音樂的發展一樣，搖滾樂等現代音樂流派，不再遵循音樂本身的節奏，而是變得很快，讓人聽得目眩神迷，沉醉在其巨大的音量中，被它吸收和溶化。而這一切的最終結果是，人們為事件的暫存性所吸引，不再關心時間或歷史的終點。沒有了終點，也就沒有了現代歷史哲學的“元敍述”， 歷史還有什麼意義？ （注：布希亞：《對死亡的幻覺》（JeanBaudrillard,"The Illusion of the End,"）同上，第39—46頁。）

在此基礎上，後現代主義的“大敍述”的思維方式提出挑戰，批判所謂理性的普遍性。因為所謂普遍理性，仔細分析，並不涵括一切，而是必然有排它性的一面，即把不適合理性的現象排除在外，或者加以貶低，以證明理性的優越和準確。但是，現代歷史的發展，已經使得西方人看到太多非理性的東西。這些非理性往往就在人的思維和行為中表露出來。理性萬能的信念就無法讓人信服了。因此，後現代主義反對現代主義的那種籠罩一切、建立制度和社會體制的作法，強調事物的複雜性、多樣性、相對性和無結構性，注重為現代主義排斥在外的“它者”（the Other）的地位。 如同另一位西方馬克思主義評論家哈維（DavidHarvey）所描述的那樣，後現代主義反映的是當代社會的四分五裂、無中心、不確定但又激動人心、轉瞬即逝的場景，與現代主義所想表現的理性主義態度和社會的有組織、有結構恰好相反。（注：見哈維：《後現代的條件：對文化變遷根源的探求》（David Harvey, TheCondition of Postmodernity: An Enquiry into the Origin ofCultural Change,Cambridge MA:Basil Blackwell,1989）。）

自60年代以來，西方已經有不少思想家對啟蒙運動所倡導的普遍理性表示了懷疑。這種懷疑來自許多方面。如精神分析學的進一步發展，使得人們更清楚地看到非理性意識在人們行為中的重要作用。而語言學中從結構主義到後結構主義的演化，也讓人們認識到語言結構的複雜性和獨立性：非但語言不是透明的，有其內在結構，無法準確地表達思想，而且語言還往往造成人們溝通時的誤解。顯然，如果人們在溝通時還會有困難，那麼理性、科學等概念的普遍性又從何談起呢？易言之，你如何知道西方人所說的“理性”就一定與東方人說的“理性”一樣呢？甚至，你如何知道德國人說的“理性”與法國或者英國人說的“理性”是一回事呢？ 就拿“科學”（science）來說， 德國的對應詞（Wissenschaft）就有十分廣大的含義，與中文裏的“學科”更為接近。

對現代主義的最大挑戰，正如湯恩比所分析的那樣，正是來自於它自身。由於現代化運動的普及，使得西方人看到了各種不同的文化模式和思維方式。自然，除了在現代西方，其他地區的人很少經歷過像西方一樣的科學革命，因此科學理性的發展並不多見。比如在近代中國，雖然胡適等人盡力想在中國的文化傳統中找到科學的因素，李約瑟甚至為此寫作了多卷本的中國科學技術史，但懷疑的聲音仍不絕於耳，如在中國哲學史上與胡適齊名的馮友蘭，就發出過“為什麼中國沒有科學？”的疑問。倘若在中國這樣一個古老文明中都無法找到太多科學的因素，何談其他文明？那麼，是否所有非西方文明都一無是處、毫無進步可言呢？有不少西方人當然希望是如此，但這又如何解釋理性的普遍性呢？於是，另外一些頭腦開明、對西方文明的優越性有所懷疑的思想家便轉而質疑普遍理性的存在。

因此，正是人類學、歷史學等以研究人類活動為主的學科的發展，才使得西方人慢慢認識到啟蒙運動理性概念的缺陷。本來，歷史學是闡明理性發展的最好場所，因為歷史的研究突出了時間的順序和事件之間的因果關係。通過歷史的描述，原來關係不大的事件都被巧妙地聯繫在一起，形成一種環環相扣的演變過程。歷史學成了人類理性思辨的有力證明。這裏隱含的意思在於，既然人們能揭示過去的發展軌跡，也就有可能推測將來的方向。但是，通過對非西方地區的現代化研究，使人們認識到世界並非一個統一體，世界歷史也沒有所謂內在的一致性，因為各地的文明自有其發展演化的法則，並不遵循與西方同樣的路線運動。因此，與其說西方的歷史具有普遍的意義，毋寧說西方歷史只是世界各文明的一個特例而已。美國當代學者亨廷頓（Samuel Huntington ）的一篇文章的標題，就十分明瞭地表達了這樣的意思：《西方是特例，不是常例》（The West:Unique,not Universal）。 （注：亨廷頓：《西方是特例，不是常例》（Samuel Huntington, "The West: Unique,not Universal,"（載《外交事務》（Foreign Affairs），第75卷第6期（1996年11／12月號），第28—46頁。）我們無法也不應該將西方的歷史軌跡強加於人。一言蔽之，世界歷史所呈現的多元性，已經打破了原來單一的時間觀念。

沒有了原來的時間觀念，所有過去視為理所當然的想法也必須重新反省。比如我們上面提到的“東方”與“西方”的對應概念，就被後殖民主義思想的先驅薩依德（Edward Said）重新做了審視。 在薩依德看來，所謂“東方”的概念，其文化上的含義，無非是西方人所賦予的，用來與西方的文化相對比，或者反襯後者的優越，或者批評後者的不足。這種將“東方”與“西方”對立的作法——薩依德稱之為“東方主義”——其根源在於西方現代文化的排它性，即人為地製造一個“它者”，以襯托西方文明的優越和超前。但是，隨著殖民主義時代的結束和後殖民主義思潮的發展，愈來愈多的人認識到西方文明已經無法淩駕一切，更無法讓所有非西方的地區和人民按照西方的思維模式行事。更重要的是，原來以為發動於西方的現代化運動，實際上正是西方人借助欺壓、淩辱非西方地區的文明而得以開展的。換言之，西方資本主義的發展，是與非西方地區的互動而促成的。原來視為異類的“它者”，其實是有力的“合作者”或者“競爭者”。（注：弗蘭克：《再向東方：亞洲時代的全球經濟》（Andre Frank, ReOrient: Global Economy in theAsian Age）（1998 ）便對中國和亞洲貿易的盛衰對歐洲資本主義的影響，做了深入的研究。）如果承認這一點，那麼世界歷史發展便有多個的中心；那種基於歐洲歷史經驗的“大敍述”就無法自圓其說了。

三. 文史不分家？

後現代主義不但向西方歷史觀念中的“大敍述”或“元敍述”挑戰，而且也質疑歷史研究的科學基礎，因為這兩者都起源於啟蒙運動時期所倡導的科學主義和理性主義。由於科學主義觀念的盛行，原來以講述故事為目的的西方史學，也從近代開始逐漸向科學靠攏；史學家力圖像科學家一樣，在考察和研究歷史時持一種客觀、中立的態度，完全以旁觀者的角度描述歷史的活動。為此目的，史學家必須儘量讓歷史本身、即歷史事實講話，而讓自己僅扮演一個轉述者的角色。因此法國近代史學家古朗治（Fustel de Coulanges ）就曾經說過一句名言：“在我的歷史著作中，不是我替歷史說話，而是歷史通過我講話”。這句話可以說與蘭克的“如實直書”一樣有名，反映了19世紀西方史家對科學、實證史學的信心。

其實這種信心，正是西方歷史思想中的“大敍述”觀念的另一種表現。如所周知，德國哲學家黑格爾在19世紀的上半期寫過《歷史哲學》一書，以後一直被人視為史學中“大敍述”觀念的典型著作。的確，黑格爾的歷史觀，可以說是集啟蒙運動以來歷史思想發展的精華，不僅以“客觀精神”的演化歷程闡明了歷史進步的原則，而且將人類歷史的整個演變過程描繪成為一個充滿意義的經驗。更有趣的是，他在書中對日耳曼民族的未來充滿了希望。結果德國在1871年的統一，似乎應證了他的預言。在那個時代，西方人的確對自己的歷史抱有充分的信心，認為西方人是上帝的“選民”。因此他們自然而然地認為只要“如實直書”，方能最好地表現上帝對人類歷史的宏偉設計。（注：此處指的是蘭克的史學觀點，可見伊格爾斯：《德國的歷史觀：從赫爾德至今的歷史思想的民族傳統》（Georg Iggers, The German Conception ofHistory: The National Tradition of Historical Thought fromHerder to the Present）（Middletown CT: Wesleyan UniversityPress, 1968）的第2章。）

英國史家卡爾（E.H.Carr）在一本很有名的著作《歷史是什麼》中曾經引用了狄更新小說中一位人物的話來描述當時史學界對歷史事實的推崇之意：“19世紀是個尊重事實的偉大時代。《艱難時世》這部小說裏的葛雷格萊德先生說：‘我們需要的事實，……生活之中所需要的只有事實而已’，19世紀的歷史學家總的說來是同意他的看法的。”（注：見卡爾《歷史是什麼》中譯本（北京商務印書館，1981），第3頁。）這裏所謂“只需要事實”，指的就是那種以“知天命”自居的史學家對歷史所持的態度。19世紀在西方之所以被稱之為“史學的時代”，也就有其道理了。

但是，這種自信的歷史觀，很快就被第一次世界大戰的炮火所摧毀。當尼采、施賓格勒等人在抨擊和反省史學中的“大敍述”觀念時，新康德主義者則開始懷疑史學是否科學的問題；後者的分析角度，正是想從認識論的觀點出發來闡明史學與科學研究之間的根本差異。自此以後，雖然有人仍然堅持史學是科學，但聲音已經遠沒有以前那麼中氣十足了。而持反對立場的人則愈見增多——如1930年代美國史學家比爾德（Charles Beard）和貝克爾（Carl Becker）就直接質疑了蘭克史學的客觀性和科學性。因此，一旦史學中的“大敍述”觀念出現裂痕，西方歷史編纂學所賴以生存的科學性也會遭人懷疑。換言之，對史學研究中主觀成分的重視，是20 世紀史學的一個基本特色。因此，一些反對後現代主義史學觀的“傳統史學家”像格契德•西莫法伯（ GertrudeHimmelfarb）認為後現代主義者是拾人牙慧，雖然尖刻，但卻指出了以前史家對這一歷史認知論問題的關心。（注：西莫法伯：《想怎麼說就怎麼說》（Gertrude Himmelfarb,"Telling It as You Like It"），載《後現代歷史讀物》（The Postmodern History Reader）第158—174頁。）

不過，與前人對科學史學的批評不同的是，後現代主義的觀察角度有其新穎之處。前人的論述，主要集中在兩點。一是強調史學研究的對象與科學研究對象之間的差異，指出史學無法像科學研究那樣客觀中立。二是注重史學家本人的政治、文化和經濟背景與他史學研究和著述之間的關係，以此來指出客觀史學的不可能。比如狄爾泰和新康德主義者認為，歷史事件都是單一的，不重複的，因此歷史研究無法像科學那樣驗證；歷史研究只能通過“理解”（verstehen）， 因為人與人之間可以相互理解，今人可以理解古人。而比爾德和貝克爾則用不少實例來證明，即使像蘭克那樣的所謂“客觀史學家”，也無法擺脫個人的偏見。

但是，後現代主義則由於注重語言學的關係，更傾向於從歷史著述的形式來闡明科學史學的“神話”，因而撇開了原來糾纏不休的主觀與客觀之間的關係問題。如所周知，西方史學的基本形式是敍述體，從古希臘以來便是如此，只有在中世紀的時候，才略有不同，但以後的文藝復興，又重新恢復了這一傳統。以往批評科學史學的人，都沒有對這一歷史寫作形式闡述懷疑，但後現代主義者海登•懷特（Hayden White）就認為敍述體這一形式，就必然會讓史學家在著述時，不斷整理、剪裁已經挑選過了的史實，加以編排處理，以體現他所敍述的故事的完整性。因此他提出了“情節設置”（emplotment）這一觀念，認為史學家剪裁史料的目的，就是在有意無意地製造情節，使得故事變得生動誘人。因此，史學家的工作與文學創作沒有根本的不同。

另一位後現代主義者漢斯•柯爾納（Hans Kellner）也看到了敍述體所帶來的問題。他指出，雖然史學家希望能“如實直書”，充分表現歷史長河的川流不息，但實際上，由於敍述的需要，他不得不經常劃分歷史時期，將歷史分割開來。在這種為歷史分段的過程中，就表現了歷史學家對歷史的一種理解與解釋，因而與“如實直書”的原則背道而馳。因此，既然史學只是一種解釋，那麼為什麼歷史學家不願採用文學比喻的方式使歷史的演變活動變得更容易讓人理解呢？（注：凱納：《語言和歷史表徵》（Hans Kellner, "Language and HistoricalRepresentation" ），同上，第127—137頁。）

總之，後現代主義的取徑，是希望把史學與文學相提並論。在他們眼裏，文史不分家，兩者之間並沒有什麼本質的不同。這裏的根本原因自然是因為兩者都要借助於語言的關係。如同上述，現代語言學的發展已經說明，語言本身有其獨立的結構，並不能準確無誤地傳達人們所想表達的意思。因此我們無法指望歷史學家能告訴我們過去發生了什麼事情。即使撇開歷史研究所受的史料限制，假設歷史學家能掌握對過去的所有知識，他在寫作成書的時候，由於受到語言的局限，還是無法讓他的知識準確地傳播出去。如果說語言學的理論幫助了後現代主義者認識到歷史著述的困難，那麼西方哲學在20世紀的發展也為其重新界定史學的性質提供了某種啟發。像歷史哲學在20世紀的發展一樣，西方哲學也逐漸從探究世界的本原問題轉移到了人與世界之間關係的認識論問題。於是詮釋學的理論便成為了哲學研究的重點項目。傳統詮釋學的目的，如同施萊爾馬赫所言，是為了比作者本人更瞭解他的作品。這裏讀者、作者之間的區分比較明顯；他們之間存在一種既相互對立又相互依賴的關係，如同主觀與客觀之間的關係一樣。

但是這種詮釋學的傳統，經過狄爾泰、胡塞爾等人的發展，到了海德格爾（MartinHeidegger ）那裏， 便產生了被現代詮釋學家利科（Paul Ricoeur）稱為“哥白尼式的革命”。（注：利科：《解釋學和人文科學》（Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences:Essays on Language, Action and Interpretation, ed., trans. &intro., John B. Thompson ）（London: Cambridge UniversityPress, 1981），第54頁。）海德格爾撇開了主、 客觀這一西方哲學的根本問題，不再把詮釋的工作視為讀者對作者的一種認識。相反，他認為讀者在閱讀過程中，實際上是把自己的嚮往寄託在所閱讀的作品中，自覺或不自覺地將自己的期望投射到被閱讀的對象上。這裏的原因是，在海德格爾看來，讀者在閱讀以前，並不是空白一片。即使對所讀的作品沒有知識，人至少會對自己在社會和世界上所處的位置有一定的感知。在閱讀過程中，人不但希望藉此確定自己的位置，而且還力圖改進這一位置。閱讀於是就成了讀者對自己期望的投射過程。換言之，所謂詮釋也就是讀者尋找自我的一個過程。這是一種用本體論（ontology）的路徑來研究詮釋學的作法。由此作法，讀者與作者、主觀與客觀之間的明確界限就變得十分模糊了。海德格爾的主要目的，也就是要超越現代西方哲學的這一傳統。

這一詮釋學的本體論所造成的一個重要結果是，讀者與作者的位置被顛倒了過來。原來是作者高高在上，具有權威性和獨立性，讀者必須對作者保持高度的尊敬，以謙恭的態度認真理解和掌握其思想、意圖。但經過了海德格爾的“革命”，讀者變被動為主動，在解讀作品的過程中有了相當的自主性。而作者則逐漸喪失了權威性和獨立性，其思想除了通過讀者的理解、解釋以外，並沒有獨立存在的意義。而且，由於讀者的閱讀是一種將自己的期望投射到作者身上的過程，作者到底想講什麼和講了什麼也就不再重要。這樣一來，作者的權威性便無復存在了。因此，一些後現代主義者說，作者已經死亡了。而作者的死亡正是讀者的誕生所造成的。（注：有關海德格爾與後現代主義的關係，參見斯密斯：《尼采、海德格爾和向後現代的過渡》（Gregory Bruce Smith,Nietzsche, Heidegger and the Transition to Postmodernity ）（Chicago: University of Chicago Press, 1996），第175—280頁。）

這一方面的論述，對現代歷史編纂學的衝擊很大。如所周知，歷史學的工作程序，正是建立在現代詮釋學的基礎上的。施萊爾馬赫所說的要比作者本人更瞭解其作品的話，也同樣是歷史學家認識歷史演變的理想。唯一不同的是，一般的詮釋者所面對的是一些文字作品，而歷史學家要處理的是一去不返的歷史長河。幸好，歷史學家並不要、也不可能走回歷史中去，而是要通過史料來研究歷史。但解讀史料，也必須對史料保持高度的尊敬。其實，歷史學家對史料的尊重，勝於任何人，因為史料非但是他們研究歷史的門徑，而且史料還十分珍貴，往往殘缺不全，如那斷臂的維納斯塑像，自發現以來一直受人膜拜、惹人遐想。換言之，雖然現代歷史學家所面對的作品，它們的作者都已過往，但其死亡卻使得其作品身價百倍、彌足珍貴。

當然，後現代主義者所謂的“作者已死”，只是一種比喻。這一認識，從根本上動搖了現代歷史編纂學的基礎。如果歷史學家能對史料作隨意的解釋，那麼歷史還有多少真實性可言？如果歷史學家對史料的作者沒有適度的尊敬，如何將之視為自己著作的出發點？如果種種，粗粗想來自然十分可怕。其實，這些問題細究起來，也並不十分駭人聽聞。現代歷史學固然強調史料的整理與解讀，但歷史學家在實際工作時，還是經常對史料的真偽持一種懷疑甚至批判的態度，用萬分挑剔的眼光審查其真實性和有用性。這在中西史學的傳統中都能見到。如中國現代史學史上，就有一場轟轟烈烈的“古史辨”運動，對中國的古書，用批判和懷疑的態度做一個徹底的搜查，希望能去偽存真。這一運動的影響十分深遠，以致直到最近，中國的史學界、考古界還有人提出“走出疑古時代”的口號。注：提出這一口號的是中國大陸考古學家李學勤。有關這一“走出疑古時代”，可見《中國文化研究》，23（1999年春）上的有關論文、綜述。）

再拿對史料的解釋來看。雖然史學家十分珍惜史料的來之不易，但在分析史料時，卻並不因其珍貴而怯於提出自己的解釋。事實上，在歷史研究中，同一史料產生不同的解釋的事例幾乎比比皆是、俯拾可見。我們並不能說有了這些不同的解釋，就說明史學家對史料作了隨意的解釋（當然這種情況也存在）。換言之，對史料的尊重，並不要求史學家人云亦云，在史料、即古人面前失去自己獨立思考的能力。事實上，在史學研究工作中，史學家採取的是主動的地位。我們所常說的蒐集和整理史料，就證明我們在史料面前並不匍匐蹣跚，唯命是從，而是經常根據自己的需要將史料作適當的安排。史學研究的進展，也經常是伴隨著史學家對新的史料的開發而達到的。史學家自然離不開史料，但沒有了史學家的賞識，史料也就沒有任何意義。因此，史料也離不開史學家。或許，這裏我們也可借用一下海德格爾對詮釋學所作的本體論分析。

如果史學家對原始材料也沒有我們所想像的那樣尊敬，那麼他們如何看待二手材料呢？按照現代西方歷史編纂學的傳統，二手材料的重要性絕對是二手的、次要的。只是在沒有一手材料的情況下，二手材料才有比較重要的意義。但儘管如此，根據現代歷史學的標準，真正的研究工作，如博士論文的撰寫，是必須在研究、閱讀、運用原始材料的基礎上進行的。即使在現在的西方史學界，仍然如此。

但是，我們實際看到的情況是，歷史學家的研究工作，常常是同時並用一手和二手材料的。而且，作為前人研究成果的二手材料，通常對研究工作有著決定性的意義。一個人在選擇課題時，往往從閱讀二手材料開始，從閱讀中產生研究興趣與問題意識，然後才開始尋找一手材料。在搜尋到一定數量的原始材料以後，歷史學家又得重新研究前人的研究著作，以選擇一個切入點，慢慢形成自己的觀點，然後開始其寫作。而在寫作過程中，寫作者又必須與前人的著作中所提出的論點不斷對話，或是修正它們，或是反駁它們，抑或是補充它們。由此看來，二手材料的用途遠比一手材料來得大。同時也說明，在目前，歷史學家的工作，並不都是從原始材料出發的。

這裏的原因是，自19世紀以來，歷史學家已經寫出了大量的歷史著作，比現代歷史編纂學的奠基者蘭克那個時代多出不知多少倍。如果在蘭克的年代，人們還能僅僅根據原始材料寫作歷史，那麼到了現在如果人們還照此辦理，那麼觀點雷同、史料重複之處就無法避免。如此這般寫出的著作非但了無新意，而且還有抄襲、侵犯別人知識版權之嫌疑。那麼，如何克服這個問題呢。當今歷史學家的作法就是在大量閱讀現有成果的基礎上，吹毛求疵，找到自己認為尚可以立身的縫隙，然後逐步擴大，建立自己的領域。因此，後現代主義者安科史密特說道，當今的史學界有一種“生產過剩”的現象；史學家在大量的著作面前無所適從，難以找到自己的位置，因此所謂注重第一手史料的運用，也就成了一紙空文。每個史學家都是在前人研究已經構成的論述上，稍稍發揮，略作補充或者修正，以形成尚可以稱為是自己的看法。（注：參見安克斯密特：《歷史學和後現代主義》（Frank Ankersmit, "Historiography and Postmodernism,"）《歷史與理論》第27 卷第3 期（1988），第205—228頁。）換言之，雖然歷史學家以追求歷史的真相為自己的崇高責任，但其實，他們忙於應付那些二手著作還來不及，沒有多少時間來親近歷史的“真相”。只是不斷提出新的論述和解釋，以求不與已有的觀點相雷同。

四. 餘論

從上述分析可以看出，當今的歷史研究，已經與19世紀後期現代歷史編纂學剛剛建立的時候，有了很大的差別。後現代主義者比較敏感地注意到了這一差別，用一種極端、激進的口氣寫出，讓人無法輕易接受。但其實，後現代主義只是代表了一種對自啟蒙運動以來的西方文化傳統所持的批判態度。這一態度本質上反映的是20世紀以來西方人士對自身文明的前途所表示的不安和焦慮。但更主要的原因是，非西方文明在當今世界所扮演的愈來愈重要的角色，使得不少西方人士認識到啟蒙運動以來西方文明所表現出來的唯我獨尊、妄自尊大，不但顯得狹隘、膚淺，而且與已經走向多元化的時代和全球化的世界，格格不入。

當然，在後現代主義批判啟蒙運動的理性主義的時候，他們有時也未免走得過遠，甚至可說是走火入魔。譬如他們將事實與虛構相提並論，便無法讓許多人、特別是史學界的人士接受。用一個比方來說，當今已經很少有人會否認人的記憶會有誤差，但如果完全否認記憶的可靠性，這就等於否認人本身的存在了。從當代史學的發展來看，人們對歷史研究中主觀性的認識，已經體現了現今史學界的一種共識。甚至在20世紀開始不久，就已經沒有多少人仍然像蘭克那樣，相信歷史學家能“如實直書”（wie es eigentlich gewesen），重構歷史事實的全部了。蘭克的信心， 早已成為“那個高尚的夢想”， （注：原文為That Noble Dream，由美國史學家比爾德（Charles A. Beard）在30 年代提出，批判蘭克史學的客觀性。比爾德用“那個”（that）而不是“這個”（this ）， 已經表現出一種時間上的距離感。 美國當代史學家Peter Novick對美國史學發展的研究著作，還是以此為題：《光榮的夢想：“客觀性問題”和美國歷史業》（That Noble Dream: the"Objectivity Question" and the American Historical Profession）（Cambridge: Cambridge University Press, 1988）。 ）恍若隔世。因此，後現代主義再度提醒我們不要沉醉在夢想裏面，方式雖然有點尖刻，但終不是一件大壞的事。

其實，歷史學的生存與否，並不在乎這幾句批評。從史學史的發展來看，類似的批評常常出現，而史學照樣發展，歷史研究照樣是社會、人文學科的基礎。甚至在科學、理性主義被西方“發現”以前的中國傳統學術界，文史不分家，但史學還不是被列在乙部，僅次於經而先于文學。這裏的關鍵是，史學是追求真實的學問，只要人類社會有尋求真實，瞭解真相的願望，歷史學就有了存在的基礎。一旦人們放棄這一願望，只滿足於虛構、想像，史學才會有真正的危機。換言之，如果人們已經對新聞，也即周圍發生的事件，不再關心，那麼對歷史（過去發生的事件）的興趣，也會索然。從目前的情況來看，人們對真實的需求，非但沒有減弱，而且還有不斷強化的趨勢。美國出現專報新聞的CNN 電視臺就是明顯的例子。

在結束本文時，我們也許可以來看一下後現代主義者安科史密特的一段有意思的比喻。他說，現代歷史學就像是一棵大樹，大寫的歷史是其軀幹。18世紀以來，許多歷史學家不但充實了樹的軀幹，也研究了樹葉和樹枝，可是樹的軀幹始終是研究的核心。與此不同的是，後現代主義破天荒的第一次以樹葉為研究中心，試圖描述歷史的枝枝葉葉。樹葉的不同之處在於，一旦秋風起，它們就會從樹上掉下來。而當代西方史學，就已經面臨著秋天的降臨。這是因為20世紀歷史的變化，使得西方不再成為世界的中心。西方的歷史只有了局部的意義，無法推廣到全世界。西方歷史學家應該做的是，將樹葉揀起來，細細研究它們的紋路和型狀，而不是研究它們原來在樹上的位置，探究它們的來源。易言之，歷史已經不再有其內在的一致性。西方人的歷史感已經不再重要了。（注：安克斯密特，前引著作，第290—292頁。）

既然作為西方人的安科史密特都已經認識到這一點，我們是否仍然要抱住這棵生長在西方的大樹不放呢？還是我們需要在我們自身的土壤裏，重新培植我們的樹？這是後現代主義對我們提出的挑戰。我們該如何面對，則有待史學界同仁的共同努力。

原載：《史學理論研究》2000年01期