在中國歷史的長河中，影響最大的一批思想經典是在先秦時代形成的。如果人們要深入地理解中華民族的思想觀念與社會制度，在很多問題上都必須回溯到先秦。在某種意義上，先秦思想史的研究水平，是中國文化研究水平的標誌杆。本文試圖對西方學者（主要是英語世界的）的先秦思想史研究成果作簡略的介紹，並試圖對其中有特色的方法論與哲學背景作簡單的分析。
全面衡量西方學者對先秦思想史（乃至整個中國思想史）的研究，二次世界大戰是最重要的分水嶺。在這以前，西方的漢學已有相當多的積累，但對中國思想的研究成果並不多，導致這一狀況的主要原因在於當時中西交流的層次不深，未能觸及到深刻的心靈問題。二戰結束以後，在近60年的時間裏，西方的中國思想史研究取得了很顯著的進步。研究的深層動力是理解中國人民心靈的努力。因此，我們將會分兩部分介紹西方的先秦思想史研究。
第一部分討論二戰以前。在20世紀以前，西方的先秦思想史研究主要出在天主教傳教事業發達的國家，如意大利、法國等，英語世界的成果是非常之少的。意大利、法國等國的神學人士對先秦典籍均下過一定的功夫。他們的總宗旨是介紹中國文明的淵博內容，讓西方公眾相信中國的文明與理性，支持傳教事業。他們在文獻學方面已經達到了一定的水平。除了教會人士以外，法蘭西學院是最著名的研究機構。19世紀以後，這些國家在近代工業化的競爭中處於下風，對國家外交政策影響最深的工商業與中國交往不多，沒有深入理解中國思想的動力。這一階段最有名的漢學家是法國的幾位學者，沙畹、伯希和、馬伯樂及葛蘭言等，主要成果是翻譯加評注。在中國經典思想方面，最有名的研究有，17世紀柏應理等人用拉丁文譯的《四書譯本》（Sinarum Philosophus，直譯，中國哲學）。此外，19世紀，法國漢學家儒蓮研究儒家經典《孟子》與道家經典《老子》，並將儒家經典譯成為拉丁文。在19世紀後期，在華傳教的法國天主教傳教士（耶穌會士）顧賽芬（1835-1919）以法文翻譯了多種儒家經典，具有較高的質量。
中英兩國的交流起步很晚。英國人對中國的興趣以工商業為導向，19世紀英國的中國研究與法國相比要略遜一籌。在思想史領域內，由於理雅各等人的努力，英國漢學取得了傑出的成績。英國傳教士理雅各（James Legge，1814--1897）以個人之力，經過數十年之辛勤工作，完成了四書五經及《老子》、《莊子》的翻譯工作，並因此成了牛津大學的第一任漢語教授。理雅各的翻譯體例謹嚴，附有大量注釋，在翻譯過程中尊重中國的學術傳統，從而保證了翻譯的質量。這套翻譯成為19世紀英語世界最傑出的漢學成果之一，直到今日仍然沒有完全過時。繼理雅各之後，英國漢學家翟理斯（H.A.Giles ，1845-1935）、翟林奈（L. Giles，1875-1958）父子對中國的儒家均有研究，翟理斯著有《儒家及其競爭者》（1915年），並對《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》等思想經典作了部分翻譯。翟氏父子對《莊子》都很有興趣，各有自己的《莊子》譯本（節譯）。
美國的中國研究起步就更晚了。美國的第一部漢學名著是衛三畏（S.Wells Williams ）的《中國總論》（Middle Kingdom ，1858年），對思想史幾乎沒有論述。由於起步晚的緣故，在二戰以前，美國主要的漢學師資來自於英國，個別來自於德國（如哥倫比亞大學的夏德）。儘管如此，美國的思想史研究既不同於法國，又不同於德國，也不同於英國。美國最早介入先秦經典研究的是有哲學訓練的學者，這就使得美國的先秦思想史研究具有一定的思辯性，並且不知不覺地形成了風格，儘管學者之間也許沒有師承關係。
早在本世紀初，哲學家卡魯斯（Paul Carus ）在中國先秦經典方面作出了傑出的貢獻。卡魯斯(1852–1919) ，美國哲學家，早年在德國受過教育。長期擔任Open Court （目前是高水平的中國研究著作的出版機構）與《一元論》 的編輯。他是著名的一元論者，又是積極的出版家與編輯，他對中國哲學與印度佛學均有深厚的興趣，譯有《道德經》、《太上感應篇》（與鈴本大拙合譯），還譯有佛教原始資料選《佛教的福音書》。他本人是立場鮮明的一元論者，要將宗教建立在科學的基礎之上，並將他的情懷帶入了翻譯，他的譯本因此引起了很大的爭議。也正因為這個緣故，他的譯本至今仍有其獨特的價值，它是根據一元論哲學立場出發對道家文獻的解讀與翻譯。除了翻譯，卡魯斯也有中國哲學方面的講稿。例如，《中國哲學：中國思想釋義》（1902年，芝加哥），《中國思想：中國人的世界觀念之主要特徵的釋義》（1907年，芝加哥）。著名的禪學大師鈴木大拙，在本世紀初曾經擔任過卡魯斯的助手，除了與卡魯斯合譯《道德經》與《太上感應篇》之外，還寫過一本《中國古代哲學簡史》（1914年），在馮友蘭的《中國哲學史》英譯本問世以前，是一部權威的著作。
從本世紀初到二戰以前，在先秦思想史的研究中，主要的研究導向是文獻學。這一時期，學術界的主要任務是將先秦的思想史料譯成英語，並根據史料作比較樸素的思想分析。其中最有名的有：德效騫（H.H.Dubs，美國人，1892—1969年）的《荀子英譯》（1927年），以及德效騫的《荀子：古代儒家的鑄造者》（1927年）；梅貽寶（Y.P.Mei ）的《墨子政治及倫理著作選》（1928年），以及梅貽寶的《墨子及其時代》（1928年）；戴聞達（J.J.L. Duyvendak，1889—1954年，荷蘭人）所著的《商君書》（1928年），既是《商君書》的研究專著，又是《商君書》的譯本。以上諸種圖書均出自普羅布賽因東方研究叢書。
在此過程中，漢學家們受到了中國國內疑古思潮的影響。30年代，西方漢學家對先秦思想典籍的研究達到了新的水平。《論語》本屬於文獻問題不太嚴重的文本，雖然梁啟超對於《論語》的文本作過分析，但在疑古運動之中，《論語》並非重點。受疑古思潮的影響，英國漢學家韋利堅持認為，《論語》一書20章，只有第3至第9章是可靠的，其餘各篇均系後人所加。這一疑古考證已經成為西方漢學的經典工作，至今仍有較大的影響。《管子》是文獻問題較多的複雜文本，在前人失敗的基礎上，30年代也開始出現了哈龍（Gustav Haloun ）所作的局部譯本。
第二部分討論二戰以後近60年的歷史。二戰以後，美國漢學家對中國思想史的研究有了長足的進步，形成了自已的研究傳統，形成了有自身特點的提問方式。
在二戰以前，只有極少數人從事先秦思想的研究。最早的、最持之以恆的從事中國先秦思想研究的學者要數顧立雅。顧立雅的專業不局限于先秦思想史，對於先秦的政治史、社會史均有建樹。顧立雅（1905-1994），芝加哥大學教授，著名漢學家，30年代初曾來中國做訪問研究。思想史方面的著作有：1929年出版了《中國世界觀的演變》（英文標題是：Sinism. a study of the evolution of the Chinese worldview，Open court 出版。Sinism 一詞不好譯，或許可以譯作“中國主義”？因其有史料價值，此書於1975年再版），還有：《孔子與中國之道》（1960年；1949年初版時題作《孔子：其人及神話》，已有中譯本）、《中國思想：從孔夫子到毛澤東》（1953年）、《什麼是道家？》（1970年）、《申不害》（1974年），此外，顧立雅對中國周朝史也頗有研究，著有《中國的誕生》（1936年）、《中國治國術的起源：西周帝國》（1970年）等。《中國世界觀的演變》的主體部分是先秦思想史。
早在1951年，費正清、芮沃壽發起了遠東學會的中國思想委員會，由芮沃壽任主席。1952年，在美國科羅拉多州的阿斯本，中國思想委員會召開了學術會議，並將論文結集成為《中國思想研究》，主編是芮沃壽。1957年，費正清又主編了一本論文集，《中國思想與制度》（臺灣地區有譯本）。芮沃壽與其他學者合編了《行動中的儒家》（1959年，與倪德衛合編）、《儒家的說服術》（1960年）、《儒家人格》（1963年）。1964年，芮沃壽又從後三本書的35篇文章中選出12篇文章，編成了《儒家與中國文明》。以上五本書構成了一個大系列，代表了美國50年代中國思想研究的水平。
要理解這一系列著作的誕生，就不能不介紹芮沃壽。芮沃壽（Wright , Arthur Frederick，1913—1976），美國人，生前曾擔任過耶魯大學西摩講座教授。1935年斯坦福大學學士，1937年牛津大學文學士，1937至1939年在哈佛大學讀研究生，1939—1940年和1941—1947年在哈佛燕京學社讀研究生，來華進修，1947年獲博士。個人專長是研究佛教及隋唐史，他所著的《中國歷史中的佛教》（1959年）是一本雅俗共賞的好書，盛行至今，久印不衰，仍然是美國大學生瞭解中國佛教歷史的最佳入門讀物之一。
上述關於中國思想史的一套書的基本特點是，關注中國的現實，並將關懷轉化成為學術研究的切入點。這一批學者關懷中國的思想與文化，其目的則是解釋中國的現實。這一批學者有一種共識，要理解中國的當代，必須瞭解中國的過去，要瞭解中國的歷史，必須瞭解中國人的思想。他們研究中國的古代思想，為的是解釋中國現實。在這方面，費正清的《美國與中國》很能體現這個特點。芮沃壽、倪德衛等均有類似的想法。還可以舉一個例子。一般學者都認為中國人沒有宗教狂熱，芮沃壽在《中國歷史中的佛教》中指出，從佛教史看，中國人並非全無宗教狂熱的可能。這樣的研究方式有優點，也有缺點。優點是不脫離現實，研究的成果有經驗的直觀支持，不至於從事鑽牛角尖的研究。但是，有時因為急於解釋中國現實，研究的學術性稍受影響。先秦思想史是中國思想史研究的基礎領域，其中包含複雜的文獻學問題，又不能直接解釋中國的現實，因而在總體上得不到這一批學者的關注。
60年代以來，西方學者對先秦思想史的研究，取得了不少成績。並且圍繞著某些傑出學者，形成了幾個圈子，研究人員相對較多，方向相對集中，並且培養了自己的學生。
第一個圈子，以陳榮捷、狄百瑞為領袖。這個圈子本以研究、弘揚宋明理學著稱，不過，這一派特別重視基礎資料的建設，因而對於先秦思想經典的翻譯也頗有貢獻。陳榮捷（1901--1993），出身於中國廣東，1924年嶺南大學學士，1927年哈佛大學碩士，1929年哈佛大學博士。1929—1936年任嶺南大學教務長，1936年至1942年在夏威夷大學任教。1942年起在達特默思學院任教。陳榮捷對於宋明理學尤其是朱熹有深入的研究，是這一領域著名的學者。
陳榮捷最有影響的著作是《中國哲學原始資料選》（普林斯頓大學出版社，1963年），此書長達800餘頁，從商周甲骨文到解放後馮友蘭的抽象繼承法，時間跨度極大，是目前英語世界最全面的也是最流行的哲學原始資料選集。在這部書中，對先秦思想經典給予了足夠的關注。陳榮捷翻譯了全書的原始材料，其中，陳榮捷譯的《道德經》後來又單獨成書。這一原始資料集為美國學生學習中國哲學提供了極大的便利，甚至可以說從資料上奠定了美國學生研究中國哲學的最初取徑。
1975年，陳榮捷寫過一篇論文《中國人和西方人對仁的解釋》，針對芬加勒特以“禮”為孔子思想核心的觀點，強調孔子思想的核心是“仁”。這篇文章在先秦思想史研究中有過較大的影響。
狄百瑞（William T. De Bary ，1919--- ），美國哥倫比亞大學教授，曾于1948-1949年來到大陸的燕京大學、北平圖書館作訪問研究，閱讀過錢穆的思想史著作，對他後來的宋明理學研究有潛在的影響。1969年曾任美國亞洲研究協會會長。狄百瑞主編過《中國傳統原始資料集》（與陳榮捷、沃森合編，1960年），對宋明理學有比較深入的研究。在80年代，他主張，中國儒家內蘊有自由主義的傳統，在90年代，他進一步提出，儒家可以為現代的人權觀念提供新的資源。這種觀點在學術界引起了激烈的爭論，有人表示贊同，亦有人表示反對。他本人雖然對先秦沒有作過專門的研究，但他的許多結論涉及到儒家的一般問題，以及儒家在現時代的意義，這些問題是任何研究先秦思想史學者無法回避的，因而他的觀點對於先秦思想史研究仍然具有一定的影響。如今，布魯姆（Irene Bloom，1939--）在哥倫比亞大學繼續努力，力圖將亞洲經典著作成為美國大學生通識教育的一部分。她與狄百瑞合編了一本《亞洲經典著作入門》（1995年），邀請知名的從事亞洲研究的學者，對亞洲的主要經典作了介紹，其中有孟子與唐詩。
第二個圈子，杜維明及波士頓儒學。
在當今海外研究儒家思想的學者之中，杜維明是影響較大的一位。他的重要性表現在兩個方面，其一，他是儒學新三期的代表人物之一。其二，以他為核心，形成了所謂波士頓儒學學派，這一派的成員不局限於華人，其中有基督教神學家，例如有南樂山。
杜維明（1940--），1940年生於昆明，1961年臺灣東海大學畢業，次年赴美深造，1968年獲哈佛大學博士。曾執教于普林斯頓大學、加州大學柏克利分校，1981年起在哈佛大學東亞系任教。總本上講，杜維明的研究重心不在先秦，而在宋明（尤其是明代，如王陽明，劉宗周）。但杜維明在先秦思想史方面也作過闡釋性的工作，具體體現為對於《中庸》的解釋著作：《論儒學的宗教性》（有中譯本，段德智譯；原作於1976年，1989年出了增訂本）。
杜維明的主要貢獻之一在於，在國際的視野之下從事儒學研究。杜維明將儒學分作三期，以先秦兩漢為第一期，宋元明儒學為第二期，民國以來為第三期。值得注意的是，杜維明在闡釋第二期儒學時頗有新意，他強調儒學在朝鮮與日本的發展。過去學術界將朝鮮與日本的儒學看成是宋代理學傳播的結果，是宋代理學的翻版，杜維明則強調朝鮮與日本儒學的創造性。這種新視野可以對學術界習以為常的許多結論構成嚴肅的挑戰。例如，學術界流行過一種說法，認為朱學為王學所取代具有歷史的必然。如果局限於中國本土看，這一結論或許有一定的合理性。但如果進一步擴展視野，考慮到朝鮮李朝大儒李滉與李珥對於朱學的發展，問題就變得較為複雜了，也不能斷言朱學必然被王學取代。
杜維明的儒學三期說引入了國際視野，將儒學擱置於東亞乃至香港、新加坡以及世界各地的華僑之中，最終將世界各國認同儒學觀念的非華人也包含在內，這是從世界主義的情懷出發對儒學所作的發展，從長遠看，這一思路具有相當寬闊的拓展空間。
在波士頓，有一批美國學者，出於對於儒家基本價值的認同，經常開展學術研討，後來他們自己命名為波士頓儒學，這是第一個成派別的海外儒學基地，杜維明是其中的領袖人物。這批人之中既有華人，也有外國人，他們主要來自波士頓當地的兩所大學，一是哈佛大學，二是波士頓大學。哈佛大學原先的思想傳統是費正清奠定的，以中國近現代史以及中國革命的研究為中心，關注中國社會的整體變遷，以費正清為領袖；另有少數人研究思想史，主要人物是費正清的學生史華慈。在費正清的圈子裏，儒家總體上說來是負面的形象（史華慈的態度屬於例外）。1981年，杜維明來到哈佛大學任教，從此，他一直致力於在哈佛大學建立起新的儒學研究傳統。這一傳統既不同於費正清的地區研究，也不同于史華慈的思想史研究。史華慈等人研究儒學，為的是客觀地認識儒家，是將儒學當成歷史看待。儘管史華慈對儒學懷有同情之理解的態度，對於儒學作了很多細緻的辯析工作，推崇儒學的魅力，但其根本的宗旨是認知及理解。杜維明則不然，他明確表白自己對儒學的態度是“體認”與“踐行”，而不是簡單的“認知”與“理解”。他認同儒學的基本價值觀，相信儒學是蓬勃發展的活的傳統，可以為診治現代西方文明的弊端作出自己的貢獻。杜維明在哈佛開展了多種多樣的學術活動，其影響直接擴展到了波士頓地區的其他大學。
南樂山(Robert C. Neville ) ，畢業於耶魯大學。曾在紐約州立大學石溪分校擔任過人文與藝術學部主任，後來在波士頓大學擔任神學院院長，宗教系主任。曾經任過美國宗教學院主席，國際中國哲學學會主席，美國形而上學學會主席。是美國較有影響的哲學家與神學家。南樂山是一位重視建設形而上學系統的哲學與神學家。在現代西方學界普遍忽視形而上學、傳統形而上學受到解構主義嚴重威脅的情形下，他廣泛吸收一切資源，包括中國的儒家，來重建傳統的形而上學，從根本上為基督教神學辯護。
波士頓儒學傳統在某種意義上再現了傳統儒學的特點：學術工作與人生信仰、社會工作的統一。杜維明、南樂山都是學者，但他們將很多的精力用於學術組織與社會活動，是學術機構的行政負責人，是現代的scholar—official（士大夫） 。他們將很多時間用於行政事務，踐履自己的學術承諾。
波士頓儒學並不是鐵板一塊的學術團體，在具體觀點及資源依託方面，杜維明與南樂山不盡相同。他們都對王陽明與孟子學說深懷敬意，力圖通過重新解釋王陽明的學說闡發自已的新意。雖然南樂山與杜維明都認同儒學的價值，但在細節上與杜維明有所不同。最大的不同在於，杜維明強調個人修身的重要性，關注儒學的宗教性，嚮往天地人合為一體的終極境地。南樂山則重視社會責任，關懷儒學倫理在現代社會的實用功能，南樂山是基督教神學家，他的終極境地是基督教的終極關懷。在資源依託上，兩家也頗有不同。南樂山不太贊同“存在主義的儒家”(指杜維明)，反對將個人選擇置於社會責任之上，他更多地吸收了實用主義的思想遺產。在先秦經典資源方面，杜維明更重視孟子，注重仁的涵養，南樂山更重視荀子，希望以荀子“禮”的精神強化現代人的社會責任感。
南樂山還有一位助手貝強（John Berthrong ），是波士頓大學神學院副院長。他也極力認同波士頓儒學，積極推動宗教之間的對話。主要著作有：《天下：儒家基督教對話範式的轉換》，紐約州立大學出版社，1994年；《儒學之道的轉換》，西方視野出版社，1998年；《關注創造力：朱子、懷德海、南樂山的比較研究》，紐約州立大學出版社，1998年；《儒學與生態學》，哈佛大學出版社，1998年。
第三個圈子的核心是安樂哲與郝大維。安樂哲（Roger Ames），英屬哥倫比亞大學本科與碩士，1978年獲倫敦大學博士。長期任教于夏威夷大學，成果豐富。郝大維，耶魯大學博士，專業是美國哲學及中西比較哲學。在美國哲學方面有不少著述。其中有《羅蒂：新實用主義的預言家與詩人》（1994），《不定的鳳凰》（1982年）等。在中西比較哲學領域，安樂哲與郝大維完成了一件令人難以想像的工作，一位漢學家與一位專業哲學家合作，將漢學訓練與哲學分析結合起來，形成綜合性的成果。其成果是三本著作：《孔子哲學思維》（1987年）、《預期中國》（1995）、《從漢而思》（中譯名：《漢哲學思維的文化探源》，英文原書出版於1998年；中譯本出版於1999年），這些書已經成為中西比較哲學真正學術意義上的奠基之作。
安樂哲與郝大維合作的基礎是文化哲學，不是傳統意義上的系統哲學。最典型的傳統哲學是系統性的，有一套基礎的哲學設定，通常以認識論為中心，對一切問題有比較一貫的價值標準。文化哲學則不同，它不預設哲學教條，也不以認識論為中心，它特別關注世界各大文化體系之中沒有構建成哲學教條、但在現實生活中又不時表現出來的思想觀念。
安樂哲與郝大維認為，中國哲學與西方哲學代表了兩種文化系統，每種系統有自己的基本語法與詞彙，如同兩種不同的語言。對安樂哲與郝大維來說，兩種哲學系統有同有異，與同相比，異是更基本的、同時也是更值得關注的方面。安樂哲與郝大維將他們自己的方法概括成“比較哲學”，而將學術界與報刊上常見的比較研究稱作“跨文化比較”。兩者既有聯繫，也有區別。主要的區別在於，“跨文化比較”對於我們理解其他文化的能力持有樂觀的態度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比較哲學則認為，我們的確想理解另外一種文化，但在沒有能夠理解以前，先不要假定我們具有理解的能力。借用闡釋學的語言講，“跨文化比較”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比較哲學”則假定，在跨文化的交流之中，誤解是隨處可見的事情，關鍵是要弄清楚，什麼原因導致了誤解？
什麼原因導致西方人易於誤解中國的哲學？安樂哲與郝大維有一個非常簡明的回答：中國哲學與西方哲學有兩套語法與詞彙。當然，這是就哲學領域而發，不過，很明顯，在安樂哲與郝大維心目之中，這一結論可以推廣到全部文化領域，只不過全部文化領域過於複雜，無法將其化約為哲學系統中最簡明的範疇。
這一結論在三步曲之中是逐步展開、不斷明確的。到了三步曲的終曲《從漢而思》，安樂哲將中西哲學的區別歸結為三個範疇：自我、真理、超越。中國哲學在這三個範疇上與西方哲學正相反對。弄清楚中西哲學在這三個關鍵範疇上的差別，可以比較方便地瞭解其他的差別。
安樂哲以夏威夷大學為基地，培養了不少學生。據我所說，新一批學生繼承原有傳統，對更多的主題進行了拓展。例如，江文思正在從事孟子研究，試圖對孟子文本進行深度解析，用美國的實用主義傳統來溝通孟子思想。
第四個圈子以倪德衛為領袖，特長是運用分析哲學研究中國的古典哲學。倪德衛（1923--），現為斯坦福大學退休教授。長期從事中國思想史研究，曾研究過章學誠、王陽明與存在主義、共產主義道德與中國傳統（主要從清代思想立論），他在先秦思想領域也頗有研究心得，對孟子、荀子有深入的研究，培養了眾多活躍在學術前沿的中青年學者。此外，倪德衛還是知名的上古史繫年專家，對於西周系年有深入的研究，成一家之言。
倪德衛的主要著作有《章學誠的生平及思想》（1966年），近年，倪德衛的學生將其關於中國思想史的論文（其中部分是未刊稿）編選成冊，題為：《儒學之道：中國哲學探尋》（1996年）。全書分為三部分，第一部分研究先秦倫理傳統，有“甲骨文及金文中的‘德性’”、“德性的悖論”、“德性教育是否可以不憑藉外力？”“中國道德哲學中關於黃金律的論辯”。第二部分系對於先秦哲學的研究。論文有：“先秦哲學關於意志無能的討論”、“孟子論動機與道德行為”、“前四世紀中國哲學中的自願主義”、“孟子發微（告子上第3至5章）”、“孟子獻疑（盡心章第17章）”、“論《孟子》的翻譯”、“《荀子》論人性”。第三部分收集了倪德衛關於宋明清哲學的論文。
倪德衛身處分析哲學的重鎮斯坦福大學，注重分析，以文獻學上的精細分析及哲學上的細密思考見長。哲學上的細密思考使得他的考證及文本解讀有哲學的視野，他從不作哲學意義不明顯的考證與文本剖析，他的文獻學考證又使得他的哲學見解根基扎實，總是以具體的文本作引子，同意其見解的人與不同意其見解的人總可以從他的工作之中獲得實在的啟益。這種以分析為出發點的學問還有一個極大的優點，它便於培養學生。經過這種訓練的學生基本功夫牢靠，從事研究工作的後勁充足。由於倪德衛的努力，斯坦福大學已經成為美國中國哲學研究最著名的人才培養機構之一。
倪德衛的學生沿著倪德衛的思路，進一步拓展研究的視野，並將其學術研究轉化為教材與原始材料的讀本。其中，信廣來、艾文荷、范班安都已經產生了較大的影響。
信廣來，現任教於美國加州大學柏克利分校哲學系。1975年香港大學哲學與數學系本科畢業，1978年倫敦大學哲學系本科畢業。1986年斯坦福大學博士。主要著作有《孟子與中國古代思想》（1997年）。在漢學界頗獲好評，在華人學術圈子當中，他也有較大的影響。
艾文荷，現任教於密西根大學哲學系與東亞語言與文學系。從本科到博士，全部是在斯坦福大學度過的，1987年獲得博士。主要著作有《儒家傳統中的倫理學：孟子與王陽明》（1990年）、《儒家自我道德的修養》（2000年）。他不僅關注儒家倫理，對老莊也有較深入的研究。他還與范班安合編了《中國哲學著作選讀》（2001年），是一部先秦思想的原著選。陳榮捷主編的《中國哲學原始資料》是上世紀60年代問世的，行世40年來，屢獲好評。但隨著時代的發展，中國哲學史研究已經有了很大的進步，學術界需要有一本能將這些新研究吸收進去的原始資料選集，艾文荷補上了這一空白。此外，他還主編了《中國語言、思想與文化》（1996年），這是一部學記性質的研究資料集。艾文荷邀請漢學界的專家，從不同的角度對倪德衛的思想學術進行了批評，最後有倪德衛本人的答覆，是研究倪德衛的重要資料。
范班安，現任教於美國瓦莎學院，1985年畢業於賓西法尼亞大學哲學系，1991年畢業於斯坦福大學，獲博士學位。
目前，艾文荷等人培養的博士生已經畢業任教，他們進一步拓展倪德衛—艾文荷的傳統，從事頗有美國分析哲學特色的中國哲學研究，就我所知，胡頓 (Eric Hutton）就是其中的一位，他獲得了斯坦福大學博士，已經取得了猶大州立大學的教職，現在加州大學柏克利分校做博士後研究，專門方向是荀子思想及其道德哲學。
第五個“圈子”是以史學為職志的一批學者。嚴格說來，這些從事史學研究的漢學家分散在各個學校，彼此之間形不成圈子，沒有公認的領袖人物，也沒有師承關係。這批學者有比較強烈的歷史意識，特別關注中國思想史研究中常見的哲學與史學之間的不一致之處，力圖從史學立場出發進行糾偏。由此之故，他們與上述幾類學者之間形成了學術功能上的互補關係。
上述四個圈子的學者都有史學以外的志趣，例如，杜維明關注儒學的宗教功能，狄百瑞對儒家之返本開新（例如應對現代社會的人權問題）懷有很高的期望，南樂山的最終關注的是基督教與儒學的對話，安樂哲、郝大維的先秦儒家研究意在溝通美國的實用主義傳統與中國的儒學等等，具有以美學為中心的人文主義哲學的色彩。
這一批史學意識特別強烈的學者大多關注儒學。儒家在過去和現在均具有教化的功能，因而成為各種意識形態爭奪的焦點。在儒學領域，歷史與意識形態的衝突比較明顯。
這一批學者之中最著名的人物是艾爾曼，他以研究清代學術史著稱，著作有《從理學到樸學》（1984年）、《古典主義，政治與家族》（1990年）等。以《從理學到樸學》為例，這部著作試圖向人們說明，以往通行的以考據學為清學代表的說法，從史學的角度看，是經不起審查的。考據學只盛行於很小的一塊區域（長江中下游），人數也只占清代讀書階層的很小一部分。學術界籠統地將中國古代知識分子概括為儒學，仿佛儒學是一個有機的整體，其實，儒學內部也有很大的區別。艾爾曼將歷史學的態度引入了思想史研究，但又保持了思想史研究的基本取向，意在根據知識分子的整體，而不是僅僅列舉少數思想精英，來瞭解中國思想史。
另一位立志從歷史立場考察中國思想史的學者是在亞歷桑拉大學任教的田浩。田浩反對將宋明儒學化簡為道學（理學和心學）的做法，主張從歷史的角度，全面地看待儒學。田浩的代表作之一是《功利主義的儒學》。《宋史》中將陳亮列入“儒林傳”，不列入“道學”。現代學者例如侯外廬就表示贊同。田浩卻將陳亮列入儒家，稱其為“功利主義的儒家”，是儒學的功利派。這一研究得到了著名思想史學者、田浩在哈佛的老師史華慈的高度稱讚，稱其對中國思想史研究中的文化人類學立場提出了真正的挑戰。所謂文化人類學立場，指將中國思想化約為某種固定結構、視中國文化或某一派為鐵板式整體的流俗說法。田浩的研究拓寬了儒學的範圍。近年來，田浩與狄百瑞有過一場爭論，其焦點在於，是否可以認為道學是宋明儒學的代表。
另一位從事17世紀至20世紀的儒家範疇史的學者詹啟華（Lionel Jensen ），他認為，西方人仿照西方基督教模式，將孔子與耶穌相比附，將儒家與基督教相類比，將儒家譯作“孔子主義”（confucianism == confucius +ism ），這其實是對於歷史的誤解。現代中國學人亦步亦趨，跟從西方，在某些方面變本加厲，進一步強化了這一誤解。不論學界是否同意詹啟華的看法，也不論他的論據是否充分。從學術史的角度看，他的研究的基點是歷史的，他力求運用歷史語源學的回溯方法，求得歷史的真相。他的著作《製造儒學》，對先秦儒家生成過程有所討論。
以上兩位學者均不以先秦為主要研究對象，不過，他們的研究態度與先秦思想的研究有相互溝通之處。有一對學者夫婦，布魯克斯夫婦（白牧之、白妙子），從事先秦思想史研究。積多年的功夫，進行《論語》的辯偽研究，其成果收集在《論語辯》之中。在30年代，著名學者韋利有一比較激進的疑古觀點，認為《論語》中只有第3至第9章才是可靠的，其他都是後來加上的。布魯克斯夫婦更進一步，只相信第4章的前20節是可靠的，其餘都是孔子的學生們在240年的時間內逐步加上的。這一結論引起了較大的爭議，新聞媒介對這一結論作了各種很有趣的發揮與引申。不過，這一結論的本意是史學的研究，他們試圖尋求真相，辯出真的孔子學說來。
以上將西方對先秦思想史的研究分作五個圈子（最後一個並非真正意義上的圈子），總的說來只是方便的說法。目前漢學界很難說存在充分獨立的圈子。在費正清時代，這樣的圈子是存在的。但在費正清之後，這種擁有領袖、提倡對中國作整體性研究、並且真的能統領大塊學術領域的圈子，暫時是不存在了。
在先秦思想史領域，有一些作過貢獻的傑出學者，他們的立場比較複雜，沒有培養出學術上的直接繼承人，沒有形成自已的圈子。他們留下了著作，這些著作是先秦思想史研究的重要參考書。下面介紹幾位。
（1）芬加勒特。芬加勒特（1921—），美國加州大學聖巴巴拉分校教授。是有一定影響的哲學家與心理學家。嚴格說來，他不是漢學家，也不長期從事漢學研究，缺乏直接閱讀古漢語文獻的能力。不過，他是先秦思想研究中產生了最大影響的人物之一，這起源于他於60年代至70年代初的研究成果的結集《孔子：神聖的俗人》（1972年）。這是一本真正的小書，全書不過82頁，由幾篇論文構成。但這本書卻得到了幾乎所有從事先秦思想研究的漢學家的推崇（自然也引來許多爭鳴），大名鼎鼎的葛瑞漢認為，此書影響了近二十年來西方對於中國思想文化研究的方向。另一位思想史專家史華慈在其先秦思想史的名著《中國古代思想的世界》一書中，第3章（論孔子）的長度超過了這本小書。這一章的相當一部分內容是對芬加勒特的批評與辯析。
這部書在西方先秦思想研究史上的地位可以從兩方面看，其一是學術基礎，其二是價值觀念。在芬加勒特以前，先秦思想史的研究中存在著一個二元取向：學術基礎方面依靠中國的考據學，價值觀念大都採用西方現代的價值體系，無論中外學者均難逃脫這個二元化的俗套。例如，馮友蘭以新實在論為基本價值依託，參以中國的文本考據，其著作的英譯本成為漢學界中國哲學史的基本著作。西方學者如顧立雅（著有《孔子：其人及神話》1949年；《中國思想：從孔夫子到毛澤東》，1953年）也基本如此，其價值取向也是近代西方的。他們有意無意地，將西方啟蒙運動之後的現代價值當成了思想史研究的基本評判準則。這種二元取向成為阻礙先秦思想史推陳出新的關鍵因素，但漢學家卻沒有注意這種二元取向的深層危機。
第一個打破這種二元取向的，是“客串”漢學家芬加勒特。他的《孔子：神聖的俗人》一書，學術基礎上是西方的分析哲學，而且是看似很經院化的日常語言哲學。但這本書的價值觀念卻是中國式的，與近西方啟蒙運動以來的個人主義原則相左。20世紀以來，接受過新型教育的學者幾乎全部接受了啟蒙原則，將“禮”等同於封建禮教，視作是孔子思想之中應當加以回避的因素。推崇孔子的學者強調孔子的思想核心是“仁”，批判孔子的學者強調孔子的思想核心是“禮”。在這一做法的背後，其實蘊藏著推崇啟蒙價值觀、否定中國傳統價值觀的前提。但是如果人們想對人類的價值作更複雜的思考，對近代啟蒙價值觀進行否定性的批判，不是將個人本位、而是將社會中的和諧相處作為價值觀的中心，這個問題就應當顛倒過來。芬加勒特所做的就是這種顛倒過來、重估價值的工作。他強調孔子的思想核心是“禮”，而且對於現代社會來說，“禮”具有實際的意義，而不是僅僅具有歷史的意義。
（2）史華慈（1916--1999），哈佛大學教授。他是地地道道的哈佛製造的學者，從本科到博士，全都是在哈佛度過的。他最初從事中國革命史研究，是研究中共黨史與毛澤東思想的專家，頗有成就。史華慈從事中國革命的研究，一開始就採取了思想史的路徑。他認為政治制度與思想文化是相互作用的兩個極，政治史應看作思想的運用史，思想史則是政治問題的診斷史。他認真對待中國共產黨黨內意識形態的細微爭論，不視其為簡單的權力鬥爭，從中解讀新中國基本政策的取向。他很有信心的斷定，毛澤東將會走獨立自主的路線，而不會成為蘇聯政策的傳聲筒，這一預言很快就得到了驗證。史華慈其後的研究集中于思想史領域，成為費正清麾下最重要的力量之一。他在思想史方面的主要著作有《嚴復：尋求富強》（1964年），《中國古代思想的世界》（1982年），此外，他還有多篇很受漢學界關注的論文。後來這些論文收集成一本著作《中國及其他問題》（1996年）
史華慈的中國思想史研究，是從現代開始（毛澤東），後退到近代（嚴復），再從事先秦思想史的研究。促使他研究先秦思想史的動機，是大陸60至70年代的反傳統思潮。文革使得史華慈意識到，先秦思想在中國尚未進入博物館，仍是現實存在的文化要素。他並未從嚴格的文獻學訓練入手從事先秦思想史研究，他的專長也不在這方面，很自然地，他轉向了先秦思想的批評史。他對70年代之後興起的新的先秦思想史研究的方法與思潮進行了建設性的批評，在批評中闡發自己的態度。特別值得注意的是，史華慈並不想闡述個人的整套見解，或許他並沒有成套的見解。他特別重視中國現代的本土學者對於先秦思想形成的研究傳統，這套傳統有深沉的學術訓練為基礎，又吸取了近代西方文化中的重要因素，對先秦的主要問題有大致成體系的看法，這是一種成分均衡、大體合理的傳統。雖然在不少地方，這一傳統仍有待修改，但作為一種傳統，是先秦思想研究最值得注意的參考系統。
史華慈想做的事情是，以中國學者形成的基本看法為參考系，對西方學者新興的先秦思想史研究作一番糾偏的工作。因此，他的批評針對了眾多的研究者。他並不否定這些學者的全部工作，他的任務意在糾偏。他想糾偏的對象不止一位，有些是新人物，有些則是舊人物。閱讀《中國古代思想的世界》，最難的障礙就在於搞清楚他所針對的批評對象。批評對象之中，有些人物或傾向可以連成一條線，還有些是零散的。
他要批評的人物較多，不妨列舉四部分。一是被史華慈稱作“文化人類學”思路的人。這種思路喜歡將中西文化分別化簡為某種公式，從而作出“中國文化是X，西方文化是Y”的宏大論斷。這是史華慈一貫反對的做法，在《嚴復：尋求富強》一書的前言中，他對此已經作了很多的批評。他認為，文化是一流行不已的傳統，不是某個固定不變的存在，要說文化是什麼，得借助文化之間的比較與交流，所謂某個文化的性質，是相對另一文化比較所得的結論。二是以福柯為代表的後現代思潮，這套思潮認為，每種文化自成一套封閉的話語，他人無法解讀。由此推斷，文化之間的交流是極其困難的，從根本上講，是不可能的。史華慈全書想說明，這種交流是可能的。在很多方面，20世紀的社會科學理論與先秦的思想是可以溝通的。三是以曼海姆為代表的誇大思想的階級性的思潮。曼海姆強調，人的思想是其所處的社會經濟地位決定的，因此思想並沒有獨立性。史華慈相信，人類文化發展的希望，正在于有一些知識分子可以擺脫狹隘的利益與所處位置的束縛，能夠關懷全人類的根本利益。先秦思想的發展是如此，當代社會的發展也是如此。四是現代西方流行的誇大“身心”對立的哲學思潮。19世紀末以來，西方哲學中有一股很強大的思潮：反心理主義。這類哲學家（例如著過《心的分析》的G. 賴爾）想將一切與心理學相關的詞彙從哲學詞典之中剔除出去。芬加勒特貫徹了賴爾的立場，對孔子的“禮”作出了新的哲學辯護，但為了堅持其分析哲學的基本立場，芬加勒特力圖向人們解釋，孔子的“仁”範疇之中不包含心理學的、內在的因素。在史華慈看來，這是真理走過頭，轉而成為了謬誤的例子。當然，他所著力的批評點遠不止這些。這裏只是列舉出其中的幾種而已。
（3）葛瑞漢（1919—1991），英國倫敦大學教授。著名的漢學家。早年從事宋代哲學史研究，極力推崇程頤的哲學體系，稱其為中國歷史上最傑出的體系哲學家。當時，他看不起先秦思想，視其為道德倫理教條的彙集。後來的看法有所改變，全力轉向先秦思想研究。對《墨子》、《莊子》、《列子》、《鶡冠子》、《孟子》等著作有精深的研究，在學界影響頗大。葛瑞漢還是傑出的古漢語語法專家，這有助於他處理複雜的先秦文本。此外，葛瑞漢本人也是一位哲學家，能夠將他的先秦思想研究與其哲學觀點的建構結合起來。他在先秦思想史方面的主要著述有：《列子譯注》（1960年）、《後期墨家的邏輯學、倫理學和科學》（1978年）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986年）、《論道者》（1990年）。
最值得評論的是《論道者》，它是葛瑞漢最後的一部著作。葛瑞漢想寫一部教科書，將自己一生的精深研究深入淺出地介紹給青年學子。葛瑞漢對於先秦思想的諸多領域都有深入的研究，這部書可以用作他的研究成果最好的導讀本。這部書有兩個特點，其一，全書是哲學史，以天人關係為主線貫穿全書，書名是論道者，視“道”為中國哲學的中心範疇。其二，書後有兩個附錄，一是論述中國道德哲學中的準三段論，二是以古漢語為案例，對學術界流行甚廣的沃爾夫假說進行了辯駁。
（4）孟旦（D.J.Munro ， 1931---）1953年哈佛大學學士，1964年哥倫比亞大學博士。長期任教于密西根大學。主要著作有《早期中國關於人的概念》（1969年）、《當代中國關於人的概念》（1977年）等。《早期中國關於人的概念》致力於對中國古代哲學作概念的歷史與範疇的分疏，西方漢學界先秦思想的入門著作之一。
（5）牟復禮（1922--）普林斯頓大學教授，著有《中國文化之起源》(1971年)，是一部先秦思想史。這部書受到一些學者的推崇，視其為先秦思想史的基本入門讀物。
（6）陳漢生（1942--），現任香港大學哲學系教授。密西根大學哲學博士，是孟旦的學生。曾在臺灣國立師範大學學習，受到陳鼓應的啟發，對於道家情有獨鍾。主要著作是《中國古代的語言與邏輯》（1983年），近年來力倡以道家為中心的中國思想體系觀，並將這一思想展開為一本很厚的著作（448頁），書名為《中國思想的道家理論》（1992年），意謂從道家看中國思想體系。這是根據陳漢生本人理解的道家思想立場出發去評判各家的先秦思想史。陳漢生比較擅長語言理論與邏輯分析，價值立場上又傾向於道家。這是一部很有個人特點的先秦思想史。
全面衡量西方學者對先秦思想史（乃至整個中國思想史）的研究，二次世界大戰是最重要的分水嶺。在這以前，西方的漢學已有相當多的積累，但對中國思想的研究成果並不多，導致這一狀況的主要原因在於當時中西交流的層次不深，未能觸及到深刻的心靈問題。二戰結束以後，在近60年的時間裏，西方的中國思想史研究取得了很顯著的進步。研究的深層動力是理解中國人民心靈的努力。因此，我們將會分兩部分介紹西方的先秦思想史研究。
第一部分討論二戰以前。在20世紀以前，西方的先秦思想史研究主要出在天主教傳教事業發達的國家，如意大利、法國等，英語世界的成果是非常之少的。意大利、法國等國的神學人士對先秦典籍均下過一定的功夫。他們的總宗旨是介紹中國文明的淵博內容，讓西方公眾相信中國的文明與理性，支持傳教事業。他們在文獻學方面已經達到了一定的水平。除了教會人士以外，法蘭西學院是最著名的研究機構。19世紀以後，這些國家在近代工業化的競爭中處於下風，對國家外交政策影響最深的工商業與中國交往不多，沒有深入理解中國思想的動力。這一階段最有名的漢學家是法國的幾位學者，沙畹、伯希和、馬伯樂及葛蘭言等，主要成果是翻譯加評注。在中國經典思想方面，最有名的研究有，17世紀柏應理等人用拉丁文譯的《四書譯本》（Sinarum Philosophus，直譯，中國哲學）。此外，19世紀，法國漢學家儒蓮研究儒家經典《孟子》與道家經典《老子》，並將儒家經典譯成為拉丁文。在19世紀後期，在華傳教的法國天主教傳教士（耶穌會士）顧賽芬（1835-1919）以法文翻譯了多種儒家經典，具有較高的質量。
中英兩國的交流起步很晚。英國人對中國的興趣以工商業為導向，19世紀英國的中國研究與法國相比要略遜一籌。在思想史領域內，由於理雅各等人的努力，英國漢學取得了傑出的成績。英國傳教士理雅各（James Legge，1814--1897）以個人之力，經過數十年之辛勤工作，完成了四書五經及《老子》、《莊子》的翻譯工作，並因此成了牛津大學的第一任漢語教授。理雅各的翻譯體例謹嚴，附有大量注釋，在翻譯過程中尊重中國的學術傳統，從而保證了翻譯的質量。這套翻譯成為19世紀英語世界最傑出的漢學成果之一，直到今日仍然沒有完全過時。繼理雅各之後，英國漢學家翟理斯（H.A.Giles ，1845-1935）、翟林奈（L. Giles，1875-1958）父子對中國的儒家均有研究，翟理斯著有《儒家及其競爭者》（1915年），並對《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》等思想經典作了部分翻譯。翟氏父子對《莊子》都很有興趣，各有自己的《莊子》譯本（節譯）。
美國的中國研究起步就更晚了。美國的第一部漢學名著是衛三畏（S.Wells Williams ）的《中國總論》（Middle Kingdom ，1858年），對思想史幾乎沒有論述。由於起步晚的緣故，在二戰以前，美國主要的漢學師資來自於英國，個別來自於德國（如哥倫比亞大學的夏德）。儘管如此，美國的思想史研究既不同於法國，又不同於德國，也不同於英國。美國最早介入先秦經典研究的是有哲學訓練的學者，這就使得美國的先秦思想史研究具有一定的思辯性，並且不知不覺地形成了風格，儘管學者之間也許沒有師承關係。
早在本世紀初，哲學家卡魯斯（Paul Carus ）在中國先秦經典方面作出了傑出的貢獻。卡魯斯(1852–1919) ，美國哲學家，早年在德國受過教育。長期擔任Open Court （目前是高水平的中國研究著作的出版機構）與《一元論》 的編輯。他是著名的一元論者，又是積極的出版家與編輯，他對中國哲學與印度佛學均有深厚的興趣，譯有《道德經》、《太上感應篇》（與鈴本大拙合譯），還譯有佛教原始資料選《佛教的福音書》。他本人是立場鮮明的一元論者，要將宗教建立在科學的基礎之上，並將他的情懷帶入了翻譯，他的譯本因此引起了很大的爭議。也正因為這個緣故，他的譯本至今仍有其獨特的價值，它是根據一元論哲學立場出發對道家文獻的解讀與翻譯。除了翻譯，卡魯斯也有中國哲學方面的講稿。例如，《中國哲學：中國思想釋義》（1902年，芝加哥），《中國思想：中國人的世界觀念之主要特徵的釋義》（1907年，芝加哥）。著名的禪學大師鈴木大拙，在本世紀初曾經擔任過卡魯斯的助手，除了與卡魯斯合譯《道德經》與《太上感應篇》之外，還寫過一本《中國古代哲學簡史》（1914年），在馮友蘭的《中國哲學史》英譯本問世以前，是一部權威的著作。
從本世紀初到二戰以前，在先秦思想史的研究中，主要的研究導向是文獻學。這一時期，學術界的主要任務是將先秦的思想史料譯成英語，並根據史料作比較樸素的思想分析。其中最有名的有：德效騫（H.H.Dubs，美國人，1892—1969年）的《荀子英譯》（1927年），以及德效騫的《荀子：古代儒家的鑄造者》（1927年）；梅貽寶（Y.P.Mei ）的《墨子政治及倫理著作選》（1928年），以及梅貽寶的《墨子及其時代》（1928年）；戴聞達（J.J.L. Duyvendak，1889—1954年，荷蘭人）所著的《商君書》（1928年），既是《商君書》的研究專著，又是《商君書》的譯本。以上諸種圖書均出自普羅布賽因東方研究叢書。
在此過程中，漢學家們受到了中國國內疑古思潮的影響。30年代，西方漢學家對先秦思想典籍的研究達到了新的水平。《論語》本屬於文獻問題不太嚴重的文本，雖然梁啟超對於《論語》的文本作過分析，但在疑古運動之中，《論語》並非重點。受疑古思潮的影響，英國漢學家韋利堅持認為，《論語》一書20章，只有第3至第9章是可靠的，其餘各篇均系後人所加。這一疑古考證已經成為西方漢學的經典工作，至今仍有較大的影響。《管子》是文獻問題較多的複雜文本，在前人失敗的基礎上，30年代也開始出現了哈龍（Gustav Haloun ）所作的局部譯本。
第二部分討論二戰以後近60年的歷史。二戰以後，美國漢學家對中國思想史的研究有了長足的進步，形成了自已的研究傳統，形成了有自身特點的提問方式。
在二戰以前，只有極少數人從事先秦思想的研究。最早的、最持之以恆的從事中國先秦思想研究的學者要數顧立雅。顧立雅的專業不局限于先秦思想史，對於先秦的政治史、社會史均有建樹。顧立雅（1905-1994），芝加哥大學教授，著名漢學家，30年代初曾來中國做訪問研究。思想史方面的著作有：1929年出版了《中國世界觀的演變》（英文標題是：Sinism. a study of the evolution of the Chinese worldview，Open court 出版。Sinism 一詞不好譯，或許可以譯作“中國主義”？因其有史料價值，此書於1975年再版），還有：《孔子與中國之道》（1960年；1949年初版時題作《孔子：其人及神話》，已有中譯本）、《中國思想：從孔夫子到毛澤東》（1953年）、《什麼是道家？》（1970年）、《申不害》（1974年），此外，顧立雅對中國周朝史也頗有研究，著有《中國的誕生》（1936年）、《中國治國術的起源：西周帝國》（1970年）等。《中國世界觀的演變》的主體部分是先秦思想史。
早在1951年，費正清、芮沃壽發起了遠東學會的中國思想委員會，由芮沃壽任主席。1952年，在美國科羅拉多州的阿斯本，中國思想委員會召開了學術會議，並將論文結集成為《中國思想研究》，主編是芮沃壽。1957年，費正清又主編了一本論文集，《中國思想與制度》（臺灣地區有譯本）。芮沃壽與其他學者合編了《行動中的儒家》（1959年，與倪德衛合編）、《儒家的說服術》（1960年）、《儒家人格》（1963年）。1964年，芮沃壽又從後三本書的35篇文章中選出12篇文章，編成了《儒家與中國文明》。以上五本書構成了一個大系列，代表了美國50年代中國思想研究的水平。
要理解這一系列著作的誕生，就不能不介紹芮沃壽。芮沃壽（Wright , Arthur Frederick，1913—1976），美國人，生前曾擔任過耶魯大學西摩講座教授。1935年斯坦福大學學士，1937年牛津大學文學士，1937至1939年在哈佛大學讀研究生，1939—1940年和1941—1947年在哈佛燕京學社讀研究生，來華進修，1947年獲博士。個人專長是研究佛教及隋唐史，他所著的《中國歷史中的佛教》（1959年）是一本雅俗共賞的好書，盛行至今，久印不衰，仍然是美國大學生瞭解中國佛教歷史的最佳入門讀物之一。
上述關於中國思想史的一套書的基本特點是，關注中國的現實，並將關懷轉化成為學術研究的切入點。這一批學者關懷中國的思想與文化，其目的則是解釋中國的現實。這一批學者有一種共識，要理解中國的當代，必須瞭解中國的過去，要瞭解中國的歷史，必須瞭解中國人的思想。他們研究中國的古代思想，為的是解釋中國現實。在這方面，費正清的《美國與中國》很能體現這個特點。芮沃壽、倪德衛等均有類似的想法。還可以舉一個例子。一般學者都認為中國人沒有宗教狂熱，芮沃壽在《中國歷史中的佛教》中指出，從佛教史看，中國人並非全無宗教狂熱的可能。這樣的研究方式有優點，也有缺點。優點是不脫離現實，研究的成果有經驗的直觀支持，不至於從事鑽牛角尖的研究。但是，有時因為急於解釋中國現實，研究的學術性稍受影響。先秦思想史是中國思想史研究的基礎領域，其中包含複雜的文獻學問題，又不能直接解釋中國的現實，因而在總體上得不到這一批學者的關注。
60年代以來，西方學者對先秦思想史的研究，取得了不少成績。並且圍繞著某些傑出學者，形成了幾個圈子，研究人員相對較多，方向相對集中，並且培養了自己的學生。
第一個圈子，以陳榮捷、狄百瑞為領袖。這個圈子本以研究、弘揚宋明理學著稱，不過，這一派特別重視基礎資料的建設，因而對於先秦思想經典的翻譯也頗有貢獻。陳榮捷（1901--1993），出身於中國廣東，1924年嶺南大學學士，1927年哈佛大學碩士，1929年哈佛大學博士。1929—1936年任嶺南大學教務長，1936年至1942年在夏威夷大學任教。1942年起在達特默思學院任教。陳榮捷對於宋明理學尤其是朱熹有深入的研究，是這一領域著名的學者。
陳榮捷最有影響的著作是《中國哲學原始資料選》（普林斯頓大學出版社，1963年），此書長達800餘頁，從商周甲骨文到解放後馮友蘭的抽象繼承法，時間跨度極大，是目前英語世界最全面的也是最流行的哲學原始資料選集。在這部書中，對先秦思想經典給予了足夠的關注。陳榮捷翻譯了全書的原始材料，其中，陳榮捷譯的《道德經》後來又單獨成書。這一原始資料集為美國學生學習中國哲學提供了極大的便利，甚至可以說從資料上奠定了美國學生研究中國哲學的最初取徑。
1975年，陳榮捷寫過一篇論文《中國人和西方人對仁的解釋》，針對芬加勒特以“禮”為孔子思想核心的觀點，強調孔子思想的核心是“仁”。這篇文章在先秦思想史研究中有過較大的影響。
狄百瑞（William T. De Bary ，1919--- ），美國哥倫比亞大學教授，曾于1948-1949年來到大陸的燕京大學、北平圖書館作訪問研究，閱讀過錢穆的思想史著作，對他後來的宋明理學研究有潛在的影響。1969年曾任美國亞洲研究協會會長。狄百瑞主編過《中國傳統原始資料集》（與陳榮捷、沃森合編，1960年），對宋明理學有比較深入的研究。在80年代，他主張，中國儒家內蘊有自由主義的傳統，在90年代，他進一步提出，儒家可以為現代的人權觀念提供新的資源。這種觀點在學術界引起了激烈的爭論，有人表示贊同，亦有人表示反對。他本人雖然對先秦沒有作過專門的研究，但他的許多結論涉及到儒家的一般問題，以及儒家在現時代的意義，這些問題是任何研究先秦思想史學者無法回避的，因而他的觀點對於先秦思想史研究仍然具有一定的影響。如今，布魯姆（Irene Bloom，1939--）在哥倫比亞大學繼續努力，力圖將亞洲經典著作成為美國大學生通識教育的一部分。她與狄百瑞合編了一本《亞洲經典著作入門》（1995年），邀請知名的從事亞洲研究的學者，對亞洲的主要經典作了介紹，其中有孟子與唐詩。
第二個圈子，杜維明及波士頓儒學。
在當今海外研究儒家思想的學者之中，杜維明是影響較大的一位。他的重要性表現在兩個方面，其一，他是儒學新三期的代表人物之一。其二，以他為核心，形成了所謂波士頓儒學學派，這一派的成員不局限於華人，其中有基督教神學家，例如有南樂山。
杜維明（1940--），1940年生於昆明，1961年臺灣東海大學畢業，次年赴美深造，1968年獲哈佛大學博士。曾執教于普林斯頓大學、加州大學柏克利分校，1981年起在哈佛大學東亞系任教。總本上講，杜維明的研究重心不在先秦，而在宋明（尤其是明代，如王陽明，劉宗周）。但杜維明在先秦思想史方面也作過闡釋性的工作，具體體現為對於《中庸》的解釋著作：《論儒學的宗教性》（有中譯本，段德智譯；原作於1976年，1989年出了增訂本）。
杜維明的主要貢獻之一在於，在國際的視野之下從事儒學研究。杜維明將儒學分作三期，以先秦兩漢為第一期，宋元明儒學為第二期，民國以來為第三期。值得注意的是，杜維明在闡釋第二期儒學時頗有新意，他強調儒學在朝鮮與日本的發展。過去學術界將朝鮮與日本的儒學看成是宋代理學傳播的結果，是宋代理學的翻版，杜維明則強調朝鮮與日本儒學的創造性。這種新視野可以對學術界習以為常的許多結論構成嚴肅的挑戰。例如，學術界流行過一種說法，認為朱學為王學所取代具有歷史的必然。如果局限於中國本土看，這一結論或許有一定的合理性。但如果進一步擴展視野，考慮到朝鮮李朝大儒李滉與李珥對於朱學的發展，問題就變得較為複雜了，也不能斷言朱學必然被王學取代。
杜維明的儒學三期說引入了國際視野，將儒學擱置於東亞乃至香港、新加坡以及世界各地的華僑之中，最終將世界各國認同儒學觀念的非華人也包含在內，這是從世界主義的情懷出發對儒學所作的發展，從長遠看，這一思路具有相當寬闊的拓展空間。
在波士頓，有一批美國學者，出於對於儒家基本價值的認同，經常開展學術研討，後來他們自己命名為波士頓儒學，這是第一個成派別的海外儒學基地，杜維明是其中的領袖人物。這批人之中既有華人，也有外國人，他們主要來自波士頓當地的兩所大學，一是哈佛大學，二是波士頓大學。哈佛大學原先的思想傳統是費正清奠定的，以中國近現代史以及中國革命的研究為中心，關注中國社會的整體變遷，以費正清為領袖；另有少數人研究思想史，主要人物是費正清的學生史華慈。在費正清的圈子裏，儒家總體上說來是負面的形象（史華慈的態度屬於例外）。1981年，杜維明來到哈佛大學任教，從此，他一直致力於在哈佛大學建立起新的儒學研究傳統。這一傳統既不同於費正清的地區研究，也不同于史華慈的思想史研究。史華慈等人研究儒學，為的是客觀地認識儒家，是將儒學當成歷史看待。儘管史華慈對儒學懷有同情之理解的態度，對於儒學作了很多細緻的辯析工作，推崇儒學的魅力，但其根本的宗旨是認知及理解。杜維明則不然，他明確表白自己對儒學的態度是“體認”與“踐行”，而不是簡單的“認知”與“理解”。他認同儒學的基本價值觀，相信儒學是蓬勃發展的活的傳統，可以為診治現代西方文明的弊端作出自己的貢獻。杜維明在哈佛開展了多種多樣的學術活動，其影響直接擴展到了波士頓地區的其他大學。
南樂山(Robert C. Neville ) ，畢業於耶魯大學。曾在紐約州立大學石溪分校擔任過人文與藝術學部主任，後來在波士頓大學擔任神學院院長，宗教系主任。曾經任過美國宗教學院主席，國際中國哲學學會主席，美國形而上學學會主席。是美國較有影響的哲學家與神學家。南樂山是一位重視建設形而上學系統的哲學與神學家。在現代西方學界普遍忽視形而上學、傳統形而上學受到解構主義嚴重威脅的情形下，他廣泛吸收一切資源，包括中國的儒家，來重建傳統的形而上學，從根本上為基督教神學辯護。
波士頓儒學傳統在某種意義上再現了傳統儒學的特點：學術工作與人生信仰、社會工作的統一。杜維明、南樂山都是學者，但他們將很多的精力用於學術組織與社會活動，是學術機構的行政負責人，是現代的scholar—official（士大夫） 。他們將很多時間用於行政事務，踐履自己的學術承諾。
波士頓儒學並不是鐵板一塊的學術團體，在具體觀點及資源依託方面，杜維明與南樂山不盡相同。他們都對王陽明與孟子學說深懷敬意，力圖通過重新解釋王陽明的學說闡發自已的新意。雖然南樂山與杜維明都認同儒學的價值，但在細節上與杜維明有所不同。最大的不同在於，杜維明強調個人修身的重要性，關注儒學的宗教性，嚮往天地人合為一體的終極境地。南樂山則重視社會責任，關懷儒學倫理在現代社會的實用功能，南樂山是基督教神學家，他的終極境地是基督教的終極關懷。在資源依託上，兩家也頗有不同。南樂山不太贊同“存在主義的儒家”(指杜維明)，反對將個人選擇置於社會責任之上，他更多地吸收了實用主義的思想遺產。在先秦經典資源方面，杜維明更重視孟子，注重仁的涵養，南樂山更重視荀子，希望以荀子“禮”的精神強化現代人的社會責任感。
南樂山還有一位助手貝強（John Berthrong ），是波士頓大學神學院副院長。他也極力認同波士頓儒學，積極推動宗教之間的對話。主要著作有：《天下：儒家基督教對話範式的轉換》，紐約州立大學出版社，1994年；《儒學之道的轉換》，西方視野出版社，1998年；《關注創造力：朱子、懷德海、南樂山的比較研究》，紐約州立大學出版社，1998年；《儒學與生態學》，哈佛大學出版社，1998年。
第三個圈子的核心是安樂哲與郝大維。安樂哲（Roger Ames），英屬哥倫比亞大學本科與碩士，1978年獲倫敦大學博士。長期任教于夏威夷大學，成果豐富。郝大維，耶魯大學博士，專業是美國哲學及中西比較哲學。在美國哲學方面有不少著述。其中有《羅蒂：新實用主義的預言家與詩人》（1994），《不定的鳳凰》（1982年）等。在中西比較哲學領域，安樂哲與郝大維完成了一件令人難以想像的工作，一位漢學家與一位專業哲學家合作，將漢學訓練與哲學分析結合起來，形成綜合性的成果。其成果是三本著作：《孔子哲學思維》（1987年）、《預期中國》（1995）、《從漢而思》（中譯名：《漢哲學思維的文化探源》，英文原書出版於1998年；中譯本出版於1999年），這些書已經成為中西比較哲學真正學術意義上的奠基之作。
安樂哲與郝大維合作的基礎是文化哲學，不是傳統意義上的系統哲學。最典型的傳統哲學是系統性的，有一套基礎的哲學設定，通常以認識論為中心，對一切問題有比較一貫的價值標準。文化哲學則不同，它不預設哲學教條，也不以認識論為中心，它特別關注世界各大文化體系之中沒有構建成哲學教條、但在現實生活中又不時表現出來的思想觀念。
安樂哲與郝大維認為，中國哲學與西方哲學代表了兩種文化系統，每種系統有自己的基本語法與詞彙，如同兩種不同的語言。對安樂哲與郝大維來說，兩種哲學系統有同有異，與同相比，異是更基本的、同時也是更值得關注的方面。安樂哲與郝大維將他們自己的方法概括成“比較哲學”，而將學術界與報刊上常見的比較研究稱作“跨文化比較”。兩者既有聯繫，也有區別。主要的區別在於，“跨文化比較”對於我們理解其他文化的能力持有樂觀的態度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比較哲學則認為，我們的確想理解另外一種文化，但在沒有能夠理解以前，先不要假定我們具有理解的能力。借用闡釋學的語言講，“跨文化比較”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比較哲學”則假定，在跨文化的交流之中，誤解是隨處可見的事情，關鍵是要弄清楚，什麼原因導致了誤解？
什麼原因導致西方人易於誤解中國的哲學？安樂哲與郝大維有一個非常簡明的回答：中國哲學與西方哲學有兩套語法與詞彙。當然，這是就哲學領域而發，不過，很明顯，在安樂哲與郝大維心目之中，這一結論可以推廣到全部文化領域，只不過全部文化領域過於複雜，無法將其化約為哲學系統中最簡明的範疇。
這一結論在三步曲之中是逐步展開、不斷明確的。到了三步曲的終曲《從漢而思》，安樂哲將中西哲學的區別歸結為三個範疇：自我、真理、超越。中國哲學在這三個範疇上與西方哲學正相反對。弄清楚中西哲學在這三個關鍵範疇上的差別，可以比較方便地瞭解其他的差別。
安樂哲以夏威夷大學為基地，培養了不少學生。據我所說，新一批學生繼承原有傳統，對更多的主題進行了拓展。例如，江文思正在從事孟子研究，試圖對孟子文本進行深度解析，用美國的實用主義傳統來溝通孟子思想。
第四個圈子以倪德衛為領袖，特長是運用分析哲學研究中國的古典哲學。倪德衛（1923--），現為斯坦福大學退休教授。長期從事中國思想史研究，曾研究過章學誠、王陽明與存在主義、共產主義道德與中國傳統（主要從清代思想立論），他在先秦思想領域也頗有研究心得，對孟子、荀子有深入的研究，培養了眾多活躍在學術前沿的中青年學者。此外，倪德衛還是知名的上古史繫年專家，對於西周系年有深入的研究，成一家之言。
倪德衛的主要著作有《章學誠的生平及思想》（1966年），近年，倪德衛的學生將其關於中國思想史的論文（其中部分是未刊稿）編選成冊，題為：《儒學之道：中國哲學探尋》（1996年）。全書分為三部分，第一部分研究先秦倫理傳統，有“甲骨文及金文中的‘德性’”、“德性的悖論”、“德性教育是否可以不憑藉外力？”“中國道德哲學中關於黃金律的論辯”。第二部分系對於先秦哲學的研究。論文有：“先秦哲學關於意志無能的討論”、“孟子論動機與道德行為”、“前四世紀中國哲學中的自願主義”、“孟子發微（告子上第3至5章）”、“孟子獻疑（盡心章第17章）”、“論《孟子》的翻譯”、“《荀子》論人性”。第三部分收集了倪德衛關於宋明清哲學的論文。
倪德衛身處分析哲學的重鎮斯坦福大學，注重分析，以文獻學上的精細分析及哲學上的細密思考見長。哲學上的細密思考使得他的考證及文本解讀有哲學的視野，他從不作哲學意義不明顯的考證與文本剖析，他的文獻學考證又使得他的哲學見解根基扎實，總是以具體的文本作引子，同意其見解的人與不同意其見解的人總可以從他的工作之中獲得實在的啟益。這種以分析為出發點的學問還有一個極大的優點，它便於培養學生。經過這種訓練的學生基本功夫牢靠，從事研究工作的後勁充足。由於倪德衛的努力，斯坦福大學已經成為美國中國哲學研究最著名的人才培養機構之一。
倪德衛的學生沿著倪德衛的思路，進一步拓展研究的視野，並將其學術研究轉化為教材與原始材料的讀本。其中，信廣來、艾文荷、范班安都已經產生了較大的影響。
信廣來，現任教於美國加州大學柏克利分校哲學系。1975年香港大學哲學與數學系本科畢業，1978年倫敦大學哲學系本科畢業。1986年斯坦福大學博士。主要著作有《孟子與中國古代思想》（1997年）。在漢學界頗獲好評，在華人學術圈子當中，他也有較大的影響。
艾文荷，現任教於密西根大學哲學系與東亞語言與文學系。從本科到博士，全部是在斯坦福大學度過的，1987年獲得博士。主要著作有《儒家傳統中的倫理學：孟子與王陽明》（1990年）、《儒家自我道德的修養》（2000年）。他不僅關注儒家倫理，對老莊也有較深入的研究。他還與范班安合編了《中國哲學著作選讀》（2001年），是一部先秦思想的原著選。陳榮捷主編的《中國哲學原始資料》是上世紀60年代問世的，行世40年來，屢獲好評。但隨著時代的發展，中國哲學史研究已經有了很大的進步，學術界需要有一本能將這些新研究吸收進去的原始資料選集，艾文荷補上了這一空白。此外，他還主編了《中國語言、思想與文化》（1996年），這是一部學記性質的研究資料集。艾文荷邀請漢學界的專家，從不同的角度對倪德衛的思想學術進行了批評，最後有倪德衛本人的答覆，是研究倪德衛的重要資料。
范班安，現任教於美國瓦莎學院，1985年畢業於賓西法尼亞大學哲學系，1991年畢業於斯坦福大學，獲博士學位。
目前，艾文荷等人培養的博士生已經畢業任教，他們進一步拓展倪德衛—艾文荷的傳統，從事頗有美國分析哲學特色的中國哲學研究，就我所知，胡頓 (Eric Hutton）就是其中的一位，他獲得了斯坦福大學博士，已經取得了猶大州立大學的教職，現在加州大學柏克利分校做博士後研究，專門方向是荀子思想及其道德哲學。
第五個“圈子”是以史學為職志的一批學者。嚴格說來，這些從事史學研究的漢學家分散在各個學校，彼此之間形不成圈子，沒有公認的領袖人物，也沒有師承關係。這批學者有比較強烈的歷史意識，特別關注中國思想史研究中常見的哲學與史學之間的不一致之處，力圖從史學立場出發進行糾偏。由此之故，他們與上述幾類學者之間形成了學術功能上的互補關係。
上述四個圈子的學者都有史學以外的志趣，例如，杜維明關注儒學的宗教功能，狄百瑞對儒家之返本開新（例如應對現代社會的人權問題）懷有很高的期望，南樂山的最終關注的是基督教與儒學的對話，安樂哲、郝大維的先秦儒家研究意在溝通美國的實用主義傳統與中國的儒學等等，具有以美學為中心的人文主義哲學的色彩。
這一批史學意識特別強烈的學者大多關注儒學。儒家在過去和現在均具有教化的功能，因而成為各種意識形態爭奪的焦點。在儒學領域，歷史與意識形態的衝突比較明顯。
這一批學者之中最著名的人物是艾爾曼，他以研究清代學術史著稱，著作有《從理學到樸學》（1984年）、《古典主義，政治與家族》（1990年）等。以《從理學到樸學》為例，這部著作試圖向人們說明，以往通行的以考據學為清學代表的說法，從史學的角度看，是經不起審查的。考據學只盛行於很小的一塊區域（長江中下游），人數也只占清代讀書階層的很小一部分。學術界籠統地將中國古代知識分子概括為儒學，仿佛儒學是一個有機的整體，其實，儒學內部也有很大的區別。艾爾曼將歷史學的態度引入了思想史研究，但又保持了思想史研究的基本取向，意在根據知識分子的整體，而不是僅僅列舉少數思想精英，來瞭解中國思想史。
另一位立志從歷史立場考察中國思想史的學者是在亞歷桑拉大學任教的田浩。田浩反對將宋明儒學化簡為道學（理學和心學）的做法，主張從歷史的角度，全面地看待儒學。田浩的代表作之一是《功利主義的儒學》。《宋史》中將陳亮列入“儒林傳”，不列入“道學”。現代學者例如侯外廬就表示贊同。田浩卻將陳亮列入儒家，稱其為“功利主義的儒家”，是儒學的功利派。這一研究得到了著名思想史學者、田浩在哈佛的老師史華慈的高度稱讚，稱其對中國思想史研究中的文化人類學立場提出了真正的挑戰。所謂文化人類學立場，指將中國思想化約為某種固定結構、視中國文化或某一派為鐵板式整體的流俗說法。田浩的研究拓寬了儒學的範圍。近年來，田浩與狄百瑞有過一場爭論，其焦點在於，是否可以認為道學是宋明儒學的代表。
另一位從事17世紀至20世紀的儒家範疇史的學者詹啟華（Lionel Jensen ），他認為，西方人仿照西方基督教模式，將孔子與耶穌相比附，將儒家與基督教相類比，將儒家譯作“孔子主義”（confucianism == confucius +ism ），這其實是對於歷史的誤解。現代中國學人亦步亦趨，跟從西方，在某些方面變本加厲，進一步強化了這一誤解。不論學界是否同意詹啟華的看法，也不論他的論據是否充分。從學術史的角度看，他的研究的基點是歷史的，他力求運用歷史語源學的回溯方法，求得歷史的真相。他的著作《製造儒學》，對先秦儒家生成過程有所討論。
以上兩位學者均不以先秦為主要研究對象，不過，他們的研究態度與先秦思想的研究有相互溝通之處。有一對學者夫婦，布魯克斯夫婦（白牧之、白妙子），從事先秦思想史研究。積多年的功夫，進行《論語》的辯偽研究，其成果收集在《論語辯》之中。在30年代，著名學者韋利有一比較激進的疑古觀點，認為《論語》中只有第3至第9章才是可靠的，其他都是後來加上的。布魯克斯夫婦更進一步，只相信第4章的前20節是可靠的，其餘都是孔子的學生們在240年的時間內逐步加上的。這一結論引起了較大的爭議，新聞媒介對這一結論作了各種很有趣的發揮與引申。不過，這一結論的本意是史學的研究，他們試圖尋求真相，辯出真的孔子學說來。
以上將西方對先秦思想史的研究分作五個圈子（最後一個並非真正意義上的圈子），總的說來只是方便的說法。目前漢學界很難說存在充分獨立的圈子。在費正清時代，這樣的圈子是存在的。但在費正清之後，這種擁有領袖、提倡對中國作整體性研究、並且真的能統領大塊學術領域的圈子，暫時是不存在了。
在先秦思想史領域，有一些作過貢獻的傑出學者，他們的立場比較複雜，沒有培養出學術上的直接繼承人，沒有形成自已的圈子。他們留下了著作，這些著作是先秦思想史研究的重要參考書。下面介紹幾位。
（1）芬加勒特。芬加勒特（1921—），美國加州大學聖巴巴拉分校教授。是有一定影響的哲學家與心理學家。嚴格說來，他不是漢學家，也不長期從事漢學研究，缺乏直接閱讀古漢語文獻的能力。不過，他是先秦思想研究中產生了最大影響的人物之一，這起源于他於60年代至70年代初的研究成果的結集《孔子：神聖的俗人》（1972年）。這是一本真正的小書，全書不過82頁，由幾篇論文構成。但這本書卻得到了幾乎所有從事先秦思想研究的漢學家的推崇（自然也引來許多爭鳴），大名鼎鼎的葛瑞漢認為，此書影響了近二十年來西方對於中國思想文化研究的方向。另一位思想史專家史華慈在其先秦思想史的名著《中國古代思想的世界》一書中，第3章（論孔子）的長度超過了這本小書。這一章的相當一部分內容是對芬加勒特的批評與辯析。
這部書在西方先秦思想研究史上的地位可以從兩方面看，其一是學術基礎，其二是價值觀念。在芬加勒特以前，先秦思想史的研究中存在著一個二元取向：學術基礎方面依靠中國的考據學，價值觀念大都採用西方現代的價值體系，無論中外學者均難逃脫這個二元化的俗套。例如，馮友蘭以新實在論為基本價值依託，參以中國的文本考據，其著作的英譯本成為漢學界中國哲學史的基本著作。西方學者如顧立雅（著有《孔子：其人及神話》1949年；《中國思想：從孔夫子到毛澤東》，1953年）也基本如此，其價值取向也是近代西方的。他們有意無意地，將西方啟蒙運動之後的現代價值當成了思想史研究的基本評判準則。這種二元取向成為阻礙先秦思想史推陳出新的關鍵因素，但漢學家卻沒有注意這種二元取向的深層危機。
第一個打破這種二元取向的，是“客串”漢學家芬加勒特。他的《孔子：神聖的俗人》一書，學術基礎上是西方的分析哲學，而且是看似很經院化的日常語言哲學。但這本書的價值觀念卻是中國式的，與近西方啟蒙運動以來的個人主義原則相左。20世紀以來，接受過新型教育的學者幾乎全部接受了啟蒙原則，將“禮”等同於封建禮教，視作是孔子思想之中應當加以回避的因素。推崇孔子的學者強調孔子的思想核心是“仁”，批判孔子的學者強調孔子的思想核心是“禮”。在這一做法的背後，其實蘊藏著推崇啟蒙價值觀、否定中國傳統價值觀的前提。但是如果人們想對人類的價值作更複雜的思考，對近代啟蒙價值觀進行否定性的批判，不是將個人本位、而是將社會中的和諧相處作為價值觀的中心，這個問題就應當顛倒過來。芬加勒特所做的就是這種顛倒過來、重估價值的工作。他強調孔子的思想核心是“禮”，而且對於現代社會來說，“禮”具有實際的意義，而不是僅僅具有歷史的意義。
（2）史華慈（1916--1999），哈佛大學教授。他是地地道道的哈佛製造的學者，從本科到博士，全都是在哈佛度過的。他最初從事中國革命史研究，是研究中共黨史與毛澤東思想的專家，頗有成就。史華慈從事中國革命的研究，一開始就採取了思想史的路徑。他認為政治制度與思想文化是相互作用的兩個極，政治史應看作思想的運用史，思想史則是政治問題的診斷史。他認真對待中國共產黨黨內意識形態的細微爭論，不視其為簡單的權力鬥爭，從中解讀新中國基本政策的取向。他很有信心的斷定，毛澤東將會走獨立自主的路線，而不會成為蘇聯政策的傳聲筒，這一預言很快就得到了驗證。史華慈其後的研究集中于思想史領域，成為費正清麾下最重要的力量之一。他在思想史方面的主要著作有《嚴復：尋求富強》（1964年），《中國古代思想的世界》（1982年），此外，他還有多篇很受漢學界關注的論文。後來這些論文收集成一本著作《中國及其他問題》（1996年）
史華慈的中國思想史研究，是從現代開始（毛澤東），後退到近代（嚴復），再從事先秦思想史的研究。促使他研究先秦思想史的動機，是大陸60至70年代的反傳統思潮。文革使得史華慈意識到，先秦思想在中國尚未進入博物館，仍是現實存在的文化要素。他並未從嚴格的文獻學訓練入手從事先秦思想史研究，他的專長也不在這方面，很自然地，他轉向了先秦思想的批評史。他對70年代之後興起的新的先秦思想史研究的方法與思潮進行了建設性的批評，在批評中闡發自己的態度。特別值得注意的是，史華慈並不想闡述個人的整套見解，或許他並沒有成套的見解。他特別重視中國現代的本土學者對於先秦思想形成的研究傳統，這套傳統有深沉的學術訓練為基礎，又吸取了近代西方文化中的重要因素，對先秦的主要問題有大致成體系的看法，這是一種成分均衡、大體合理的傳統。雖然在不少地方，這一傳統仍有待修改，但作為一種傳統，是先秦思想研究最值得注意的參考系統。
史華慈想做的事情是，以中國學者形成的基本看法為參考系，對西方學者新興的先秦思想史研究作一番糾偏的工作。因此，他的批評針對了眾多的研究者。他並不否定這些學者的全部工作，他的任務意在糾偏。他想糾偏的對象不止一位，有些是新人物，有些則是舊人物。閱讀《中國古代思想的世界》，最難的障礙就在於搞清楚他所針對的批評對象。批評對象之中，有些人物或傾向可以連成一條線，還有些是零散的。
他要批評的人物較多，不妨列舉四部分。一是被史華慈稱作“文化人類學”思路的人。這種思路喜歡將中西文化分別化簡為某種公式，從而作出“中國文化是X，西方文化是Y”的宏大論斷。這是史華慈一貫反對的做法，在《嚴復：尋求富強》一書的前言中，他對此已經作了很多的批評。他認為，文化是一流行不已的傳統，不是某個固定不變的存在，要說文化是什麼，得借助文化之間的比較與交流，所謂某個文化的性質，是相對另一文化比較所得的結論。二是以福柯為代表的後現代思潮，這套思潮認為，每種文化自成一套封閉的話語，他人無法解讀。由此推斷，文化之間的交流是極其困難的，從根本上講，是不可能的。史華慈全書想說明，這種交流是可能的。在很多方面，20世紀的社會科學理論與先秦的思想是可以溝通的。三是以曼海姆為代表的誇大思想的階級性的思潮。曼海姆強調，人的思想是其所處的社會經濟地位決定的，因此思想並沒有獨立性。史華慈相信，人類文化發展的希望，正在于有一些知識分子可以擺脫狹隘的利益與所處位置的束縛，能夠關懷全人類的根本利益。先秦思想的發展是如此，當代社會的發展也是如此。四是現代西方流行的誇大“身心”對立的哲學思潮。19世紀末以來，西方哲學中有一股很強大的思潮：反心理主義。這類哲學家（例如著過《心的分析》的G. 賴爾）想將一切與心理學相關的詞彙從哲學詞典之中剔除出去。芬加勒特貫徹了賴爾的立場，對孔子的“禮”作出了新的哲學辯護，但為了堅持其分析哲學的基本立場，芬加勒特力圖向人們解釋，孔子的“仁”範疇之中不包含心理學的、內在的因素。在史華慈看來，這是真理走過頭，轉而成為了謬誤的例子。當然，他所著力的批評點遠不止這些。這裏只是列舉出其中的幾種而已。
（3）葛瑞漢（1919—1991），英國倫敦大學教授。著名的漢學家。早年從事宋代哲學史研究，極力推崇程頤的哲學體系，稱其為中國歷史上最傑出的體系哲學家。當時，他看不起先秦思想，視其為道德倫理教條的彙集。後來的看法有所改變，全力轉向先秦思想研究。對《墨子》、《莊子》、《列子》、《鶡冠子》、《孟子》等著作有精深的研究，在學界影響頗大。葛瑞漢還是傑出的古漢語語法專家，這有助於他處理複雜的先秦文本。此外，葛瑞漢本人也是一位哲學家，能夠將他的先秦思想研究與其哲學觀點的建構結合起來。他在先秦思想史方面的主要著述有：《列子譯注》（1960年）、《後期墨家的邏輯學、倫理學和科學》（1978年）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986年）、《論道者》（1990年）。
最值得評論的是《論道者》，它是葛瑞漢最後的一部著作。葛瑞漢想寫一部教科書，將自己一生的精深研究深入淺出地介紹給青年學子。葛瑞漢對於先秦思想的諸多領域都有深入的研究，這部書可以用作他的研究成果最好的導讀本。這部書有兩個特點，其一，全書是哲學史，以天人關係為主線貫穿全書，書名是論道者，視“道”為中國哲學的中心範疇。其二，書後有兩個附錄，一是論述中國道德哲學中的準三段論，二是以古漢語為案例，對學術界流行甚廣的沃爾夫假說進行了辯駁。
（4）孟旦（D.J.Munro ， 1931---）1953年哈佛大學學士，1964年哥倫比亞大學博士。長期任教于密西根大學。主要著作有《早期中國關於人的概念》（1969年）、《當代中國關於人的概念》（1977年）等。《早期中國關於人的概念》致力於對中國古代哲學作概念的歷史與範疇的分疏，西方漢學界先秦思想的入門著作之一。
（5）牟復禮（1922--）普林斯頓大學教授，著有《中國文化之起源》(1971年)，是一部先秦思想史。這部書受到一些學者的推崇，視其為先秦思想史的基本入門讀物。
（6）陳漢生（1942--），現任香港大學哲學系教授。密西根大學哲學博士，是孟旦的學生。曾在臺灣國立師範大學學習，受到陳鼓應的啟發，對於道家情有獨鍾。主要著作是《中國古代的語言與邏輯》（1983年），近年來力倡以道家為中心的中國思想體系觀，並將這一思想展開為一本很厚的著作（448頁），書名為《中國思想的道家理論》（1992年），意謂從道家看中國思想體系。這是根據陳漢生本人理解的道家思想立場出發去評判各家的先秦思想史。陳漢生比較擅長語言理論與邏輯分析，價值立場上又傾向於道家。這是一部很有個人特點的先秦思想史。
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