一.前言
Karl Jaspers所說的歐亞、印度、中國三大古代文明， 其中印度較不重視歷史，但希伯來及中國則有強烈的歷史意識，英國史家白特弗爾德 (Herbert Butterfield)認為西方文化的特色不僅是科學，西方同樣以富有歷史意識，而卓然與世不同，他甚至認為西方的史學要比中國強。 西方有許多學者認為只有西方才有歷史，有此看法的學者不自覺的是受到基督教歷史觀的影響。
西方學界對HISTORY的理解，和中國人觀念中的歷史實有差距，我們暫不討論二者間的不同，只是想指出西方的歷史意識，和西方的宗教有密切的關係。而中國「史」的起源與宗教有密切關係，其發展亦與中國的宗教情操有密切關係。本文不想作泛文化的比較，而僅由中國早期宗教出發，了解中國「史」的起源。
二.中國古代宗教的薩滿性格
學者將中國古代宗教歸於「薩滿教」 (shamanism)，「薩滿」為通古斯語，意指有能力進入入神狀態，並能與神溝通之人 (男人或女人均可)。 在中文裏，具有這種能力的人通稱為「巫」，張光直先生曾引Peter T. Furst擬測的意識形態來，驗證中國的古代宗教與薩滿的意識形態完全相符， 因此薩滿的意識形態，可能是人類更普遍的現象，張先生認為「中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個例外，因此社會科學裏面，自西方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性」。
中國宗教與西方(歐洲)的宗教不同，是許多學者的共見，雖然二者的歷史理念不同，但此二地區均產生強烈的歷史意識，此為二者之相似處，而諸多具有「薩滿」型態的民族，為何沒有發展出強烈的歷史意識？很顯然中國的薩滿既有其普遍性，又有其特殊性。
中國古文明與其他文明不同處，至少可在(一)骨卜的習慣；(二)絲蠶;(三)殷代的藝術等方面呈現出中國的獨特性。 在薩滿的意識中，骨是精靈的居處。《史記》 <龜策列傳>:「王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。蠻夷氐羌，雖無君臣之序，亦有決疑之卜。」 甲骨文的發現，有助於了解商文明，而近來學者的調查，彝、羌、納西等少數民族，亦使用羊骨進行骨卜，其過程與商人之骨卜，大致相同。 骨卜確是中國文明區流行的一種宗教習慣。
近代學者，研究甲骨文的書寫格式，歸納出其體例往往是由四部份組成。(一)敘辭：記占卜的時間、地點、占卜者。(二)命辭：命龜之辭，陳述要貞問的事。(三)占辭：因兆而定吉凶。(四)驗辭：記錄應驗的事實。
歷史的要素：時、地、事。在甲骨文中，其記錄的文詞實已包含了上述三要素，殷人以干支記日，而且多記錄地點，劉節先生謂：「殷代的卜辭很重視時間與空間的觀念，比之富于玄想的古代印度人，與酷愛想象的古代希腊人迥乎不同」， 我們無意在此透通甲骨文與其他二文明作比較，但須指出，甲骨文中記錄形式，已具備史的要素。而且中國史學傳統，時空並重的事實， 似乎在甲骨文的記錄方式，可找到其淵源。
殷人貞卜後，日後將之與實際的狀況比對，稱之為「驗辭」，而貞卜過的甲骨通常是有意的予以保存，有「存檔」的觀念。 因此甲骨文的記錄，亦有經驗、知識保存的用意。甲骨及「文」都是人與超越存在─"帝"，溝通的中介。
三.古代王者的政教合一
殷人的最高神祗為"帝"，至於帝的字義，學者的意見，頗為分歧， 但帝為至高權威，有支配自然之力，又會降福禍於人間的能力，則為學者之共見。 有學者認為帝似乎是殷人祖先的總稱， 而帝亦有抽象超越存在的可能，因此，殷人帝的觀念，抽象存在及祖靈間之分際並不清楚。
帝亦有其臣僚，如使、臣正等為之奔走、服役。 天上的秩序與地上的秩序是一致的。巫是溝通天人的媒介，而殷王是巫的領袖。 殷王不只是政治領袖，而且是宗教領袖，唯有殷王能與帝溝通，《尚書》<盤庚>篇，謂盤庚遷殷，「民不適有居」，殷王盤庚乃告民曰：
古我先后(王)，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕則在乃心，我先后綏乃祖乃父；乃祖乃父，乃斷棄汝，不救乃死。茲予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父，乃告我高后(先王)曰：「作丕刑于朕孫」迪高后丕乃崇降弗祥。
盤庚因有與其祖靈(帝)溝通的能力，故以超異的宗教能力，對人民作重大的政治主張。薩滿的意識中，宇宙是有機不可分割的整體，天人間是可以溝通的。中國古宗教天人間的溝通，大致有神通、倚通、鬼通三種。神通是透過精神鍛鍊，而達到通悉宇宙創化之境。依通則仍須籍助於某種靈物之輔助，如殷王之以龜甲、牛骨，周人以蓍草等。鬼通則是由他靈附體，才能通天人，現在民間的乩童之以鬼、靈、神附身，即屬此類。而通的層次以神通最高，鬼通最低。
殷人的宗教觀中，「巫」可以溝通天人，而殷王則是巫的領袖，殷王固有可和帝溝通的"神通"，但往往亦須籍助於其他器物的輔助，如甲骨、青銅禮器等， 其中甲骨文基本上是殷王貞卜的記錄。
郭沫若《卜辭通纂》引 398片"于帝史鳳，二犬"，「鳳」字大多數學者主張是"風"，是神鳥，為上帝的使者。 在薩滿意識中，宇宙是多重的，有層次的，在世界之樹中，經常有鳥飛翔。 而殷人有四方風神，傳佈帝之命令於四方，殷人亦以鳥為其始祖， 《左傳》昭公十七年謂：
(郯子曰：)我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名，鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者者也；伯趙 (伯勞鳥) 氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閑者也。祝鳩氏，司徒也；瞗鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉為五工正。
在後來殷人的記憶中，殷的百官亦以鳥來名命。印順法師的大作《中國古代民族神話與文化的研究》，有「神鳥族系」一章，論證太陽神與神鳥族系是從來便並行，而沒有分離的。而商王以天干十日為廟名，有其宗教意義。
鳳(或風)是上帝的使者，傳佈帝之命令於方域。白川靜先生，認為風字的義意雖多，但均由上述之原義中演繹出。因風神之行動敏捷、悄然、普及，故謂之「風行」，各地的風土、物宜由風神所造成，故謂之「風俗」、「風氣」，在風土、風俗中所形成的風氣、人性，謂之「風格」，表露於外者，即「風貌」。其反映於民謠中，即稱為「風」、「國風」、「風教」。 青銅禮器的主要功能是宗教禮器，在青銅禮器中，常有動物張口的圖案，「息為風」，則是輔助巫者溝通天人。 中國在Karl Jaspers所說的軸心期（約於春秋、戰國之際），風的意含，則「突破」為氣的哲學，其間的演變過程，則非本文所能及。
白川靜認為舞、樂，均與巫有關，在卜辭中有殷王舞以祈雨的記錄， (註29)中國古代音樂的發展與鳳(風)有密切關係，印順法師曾引《說文》，論述笙、竽、排簫等樂器，是象鳳凰之形， (註30)濱田耕作《泉屋清賞》著錄一面雙鳥餮紋銅鼓，而商代之龠、言(大簫)、龢等樂器，即簫、笙的前身。 (註31)《荀子》<解蔽>引逸詩曰：「鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心。」 (註32)簫聲與鳳凰有密切關係，而聽其聲，則有「樂帝之心」。《論語》<述而>：「子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。」
《淮南子》<主術訓>是討論為君王之道術，其中有曰：「懸法設賞而不能移風易俗」，「樂，聽其音，則知其俗，見其俗，則知其化。」，該書樂、風化的關係，實即古代風 (鳳) 與教化關係的延續發展，<主術訓>又說：「樂生於音。音生於律。律生於風。」 因風生律，因律定音、作樂。而律的制定和鳳的神話有關，《呂氏春秋》<古樂>篇謂：「聽鳳皇之鳴，以別十二律，其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鍾之宮」， 則律之制，亦與鳳有關。《呂氏春秋》 <適音>又謂：
凡音樂通乎政，而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必託於音以論其教。
前述帝的使者鳳(風)，教化四方，而殷王是巫的領袖，殷王亦負有教化的責任。而中國古代王者之，主要是透通禮、樂，使「域內」聖化。
殷王的袓祭有「週祭」的制度，所謂週祭是指，輪流依先祖先妣的日干遍祀一週之意，祭完整套所用的時間即「祭祀周」。 這麼作完一套大約須一年，因此白川靜認為很可能是因殷王想信系譜的合祭可以聖化歷史的時間，而週祭可以聖化現實的時間。
定音固須有律，而後代十二律與十二月相應， ，胡宣厚 <殷代之天神崇拜> 論考，殷人有祭四方風之記錄，胡先生推論殷人見風雨有時，自四方而來，以為四方者必亦有神，而不時之風，有時會帶來災禍，卜辭中有許多「寧風」之祭。 胡先生 <甲骨文四方風名考證>一文，謂八風之說，始於《左傳》，而 八風之說，必濫觴於殷武丁時之四方風。
殷王為巫祝王，是巫的領袖，可與帝溝通，白川靜曾引弗萊哲 (Sir James George Frazer)的鉅作《金枝篇》(Golden Bough)亞非的古代帝王，是咒術師，當饑饉、雨量少、荒年等，王須當犧牲， 《呂氏春秋》，<順民篇>：
昔者湯克夏，而正天下。天大旱五佃不收，湯乃以身禱於桑林。曰：「余一人有罪。無及萬夫，萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。」於是翦其髮，磨其手，以身為犧牲。用祈福於上帝，民乃甚說。雨乃大至。則湯達乎鬼神之化。人事傳也。
「以身為犧牲」，明顯地殷王須以政教領袖的身份，承擔天災的責任。而漢代的皇帝，亦須為災異的出現，以祭祀長的身份承擔責任。
四．史的意義與其性質
前述殷人祭於「帝史鳳」，其中帝與鳳已述於前，而史字學者有許多不同的意見，。《說文解字》是最早的權威著作，認為史是「記事者也」，其字形象手，持「中正」，也就是說，史是中正記事的人。但這應是漢代時儒者對史的看法，而非史的原意。
清代學者專擅訓詁，但史字的意義，仍遵《說文》之說，直到清末金文學興起才對史字另有新義，至今史字之義，甚為分歧。《金文詰林》中，引述阮元、方濬益、吳大澂、高田忠周、容庚、陳夢家、馬敘倫、斯維至、高鴻縉、王國維、勞榦、張日昇、周法高等十三位學者的見解。 另外沈剛伯、徐復觀、戴君仁、劉節等亦均有新解。
王國維先生的見解，一直為大家所注意，在《觀堂集林》＜釋史＞，對金文大家吳大澂主張史象手執簡形之說，提出進一步的解釋，他認為史字之「中」，是周禮大史職「凡射事，飾中舍筭」之意，中是盛筭之器，他說：「射時舍筭既為史而他事用筭者，亦史之所掌」，「筭與簡策本是一物，又皆為史之所執，則盛筭之中，蓋亦用以盛簡」 ，內藤虎次郎，《支那史學史》，敘述了他與王先生，一起研討以盛筭之中釋史的往事， 而此說，在中日的學術界，盛行了相當長的段時日。但此說似未能真正道出史之起源，亦無說明為何「前古官名多從史出」。
周代史官之職掌，與宗教有關，《易經》巽卦謂：「用史巫紛若」，司馬遷亦謂：「文史星歷，近乎卜祝之間。」 司馬談即因未能參與封禪大典，而憂憤以死，則史之起源，當與宗教有關。而現代學者雖對史字的意義，看法分歧，但幾乎均認為史的早期職掌與宗教有密切關係。
因此，若由宗教入手，當可切入史之起源問題，白川靜認為「史」為一種祭名，是殷王室內部所舉行之祖祭。 此一新說雖未完全被學界認同，但已被學者普遍注意，史是否即為祭名，至今仍不能確定，但史確與祖祭有關，如《卜辭通纂》所錄第４２３片：「卜□酒又史」， 「□」為殷王祖祭的周祭之一， 帝之史（使）為風，人王的重要工作，是施政、教化，殷王亦泒其內官（史），至各地宣達王命、視各地之教化。
殷人的禮樂，均與宗教有關，而禮樂教化又由「帝史鳳」的信仰演來，此或即史官早期之職掌，與天文禮樂有關之故。殷人職官中，與後世史職相關者有作冊，作冊之起源，學者認為和冊形的闌橛有關，是畜養王犧牲之人，後來凡是記錄牲獸數目的簿書，亦稱為冊。 ，周時作冊系之職漸匯至史系之官， 而史官之掌管典籍之性格，亦愈突顯。
史之原始職掌為宗教，輔佐王之祭祠，而古來相傳黃帝之史官倉頡造字，《淮南子》＜本經訓＞：「昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭」 ，蒼頡造字之說，今無法考知，但中國人認為文字可以通天人，在甲骨文中，即可找到印證，殷王即以甲骨及文字與上帝溝通。
史官輔佐王溝通天人，掌禮樂助王之教化，成為中國古文明最重
要的職官。《周禮》＜春官＞中，將史官歸納為「五史」：
大史掌建邦之六典，以逆邦國之治，掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治，凡辨法者改焉，不信者刑之。．．．．凡邦國都鄙及萬民之有約劑者藏焉，以貳六官．．．．大祭祀，與執事卜日，戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事．．．．大會同朝覲，以書協禮事。．．．凡射事，飾中舍筭，執其禮事。
小史掌邦國之志，奠繫世，辨昭穆，若有事則詔王之忌諱，大祭祀讀禮法。史以書敘昭穆之俎簋，．．．凡國事之用禮法者掌其子事。
內史掌王之八枋之法，以詔王治，．．．執國法及國令之貳，以考政事，以逆會計，．．．凡四方之事書，內史讀之，．．
內史掌書王命。
外史掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書，．．．若以書使于四方，則書其令。
御史掌邦國都鄙及萬民之治令，．．．凡治者受法令焉。
現代學者，當然不可能相信，「五史」是古制，但若完全否認《周禮》亦是過分大膽的推論。《周禮》的編纂，亦有其根據。
關於史官的分類、職掌，除了《周禮》外，另有《禮記》＜玉藻篇＞的左史、右史之說，後代的學者，往往在「五史」、「左右史」說之調和的分疏。 現代學者如徐復觀 、陳錦忠 等對周史官的職掌 ，由其他文獻、金文，重新檢討，周代史官的職掌，約可分為下列諸點：１．掌天文、歷算：如《國語》＜周語下＞：「（單襄公）對曰：吾非瞽史，焉知天道。」；２．卜筮災祥的解釋：如《國語》內史過論神；３．參與祭祠：如《左傳》閔公二年禮孔：「我大史也，實掌其祭。」；４．巡省：周王命史官，至地方省視。陳錦忠先生推論，秦御史監察地方郡守，應是古代史官，掌典巡省之遺。；５．冊命：齊思和先生＜周代錫命禮考＞，是目前最有系統，討論周代錫命禮的專文，而錫命禮的完成，須由史官執冊命之。 周代的封建，照例周王要賜給諸侯史官。； ６．盟誓：諸侯的會盟，由史官監誓，如《左傳》昭公元年：「公孫黑強與於盟，使大史書其名」。； ８．約劑；９出征。
史官至周時，成為最重要的官職，不但掌管天文、禮、祭等事，又負責實際政事，王國維謂：「卿士本名史也，又天子諸侯之執政通稱御事，而殷龔卜辭則稱御史，是御事亦名史。」他並認為內史雖在卿下，但其地位之機要性，實超過卿。而「內史」與漢「尚書令」，唐「中書舍人」等相當，「古官名多從史出」。 史官的日益重要，乃至於由「內朝」，外延至外負責實際政事，這與中國後世，在皇帝左右之文書官，出居外朝官之情形相符。
關於史官至周成為最要的職官，可能須由史原是參與殷王之祖祭來了解，而且因史掌文書，保管政教檔案，如《左傳》昭公二年載晉侯使韓宣子至魯報聘，「觀書於大史氏，見易象與春秋曰：『周禮盡在魯』。」，故史成為古中國文明區的知識傳遞者。這些資料在春秋、戰國時，成為諸子百家，創立新說的重要資源。
五、結言
中國的宗教觀，相信宇宙是個有機體的存在，而「王」的角色有如祭祠長，他有溝通天人的能力，而且溝通天人正是王的權力來源，王須努力於政、教的和諧，來證明他的合法性，災異陰陽不調的現象，固是對王的權力警告，因此，商湯「以身為犧牲」，以祈雨順民，周之革命亦以「順乎天，應乎人」為權力來源，漢帝國末期，亦因陰陽不調災異不斷，故「更命有德」。
王的施政，須與天（帝）時相應，人不能違時，王的施政政亦須與自然相和諧，而殷人的帝，與祖靈的界限不清楚，殷王有與其祖靈、帝溝通的能力，故貞問帝的資料，便十分重要，它是記錄帝的旨意或天時的聖物。甲骨文字除了溝通天人的作用外，它亦是帝旨（天意）的記錄。
古代施政的觀念，可能比現代更富宗教意義，所謂政者，正也。應指透通王的施政，使「域內」聖化，「帝史（使）鳳（風）」，為帝的使者，而甲骨文中，史、使為同一字，帝史傳佈帝之命令於四方，而四方之「風教」、「風化」亦是人王所須「正」的，使其風教勿傷風化。
史之初職與殷王之祖靈祭有關，因近於殷王，其職掌之成為掌書之官。另外，王之施政須應乎天時，故執籌（筭）運算，成為史的職掌，司馬遷追述其祖時謂：「昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地．．．．當周宣王時，失其守而為司馬氏，司馬氏世典周史，..太史公既掌天官，不治民。」 ，直至漢代史仍掌天文，王國維先生論史的字義，由《周禮》「飾中舍筭」之記載，而中為盛筭之器，史則為執筭之人。王先生所說的可能是周時的情況，殷時之史，是否執有「依通」能力的算籌，作天文運算，則目前尚找不到確證， 既使如此，在甲骨文中，有相當精確的天文記錄，卜辭中亦有十進位法的數字記錄，殷王祭祖的「周祭」制，可能有聖化歷史時間的目的，而史既與殷王之祖祭有關，則周史之掌天文，實由殷史演化而來，當無可置疑。
王之教化，須由禮樂，而史因掌文書記錄，成為古代知識的擁有者，熟悉禮樂，且因史保管禮樂文書，因此，周代封建諸侯時，又賜史官予諸侯。史官因熟悉典故，成為施政者詢問的對向。
商王以甲骨文與帝或祖靈溝通，文字因有與過去祖靈溝通的神奇力量，因此形成了，與過去知慧溝通的意識， 於祭祀時用文字昭告鬼神，享用犧牲，在現代民間仍是很普遍的情形，青銅器上往往有銘文，其作用有祈求祖先蔭祐，子孫繁昌之意，《墨子》＜明鬼下篇＞：
古者聖王必以鬼神為（有），其務鬼神厚矣。又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫，或恐其腐蠹絕滅，後世子孫，不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石，以重之，有恐後世子孫，不能敬莙以取羊（祥）。
墨子將中國人，以文字通鬼神，乃至以文字書於竹帛、金石，保存訓誨的作用，作了非常深刻的分析。
墨子在<明鬼下篇>亦大量的引用《宋之春秋》、《燕之春秋》、《宋之春秋》、《齊之春秋》，來論證鬼神之實存。 早期史書，確與宗教有密切關係。而且其記錄有相當權威性，故墨子在論述其鬼神實存時，大量地引用史書作為其立論的根據。
古代之教化禮樂，既均與宗教有關，亦為史的職掌，故早期的史的介於卜祝之間，又是當禮樂的保存者，王國維謂：「史之職專以藏書、讀書、作書為事」， 又謂「史篇為字書之通名」，「籀書為史之專職」，「大史籀書，猶言大史讀書，太史公自序言紬石室金匱之書猶用此語」。 史因其職掌，成為當時知識的保存者。史所保存下的檔案，成為後世諸子百家運思的資料，固有如墨子者，引史書中的宗教記載，以論證其學術。亦有如孔子者，就魯史作《春秋》，則史對中國學術史發展的重要，於此可見。
1.見Karl Jasoers, The Origin and Goal of Historty,(reprinted in Taipei, Rainbow-Bridge Books Co.) , ch.4.
2.參杜維運,<<與西方史家論中國史學》,(臺北,東大圖書公司,1981),p18.q
3.舊約之Second Isaiah 認為一切的歷史均在耶和華的創造及控制之下。見Bernhard W. Anderson, Understanding the Old Testament,(New Jersey, Prentice-Hall) pp.487-488。而在新約中耶穌則為人類的第二始祖(second Adam) , 人類亦以他的出生作為紀元，基督徒認為往古及未來均是耶穌的救贖。見Karl Lowith, Meaning in History,(The University of Chicago Press, 1948), pp.184-186。而黑格爾的歷史哲學基本上仍是基督教目的論式的進化論。
4.秦家懿、孔漢思,《中國宗教與西方神學》,(臺北,聯經出版事業公司),p.20.
5.張光直,<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>,《九州學刊》第一卷,第一期,p.4-5.
6.同前註引文，p.3.張先生並認為中國史料中潛伏的重要意義一旦被社會科學者認識並且加以利用，中國歷史一定成為許多研究題目集中利用的寶庫，而二十一世紀是社會科學是中國世紀。
7.張光直，<華北農業村落生活的確立與中原文化的黎明>，《中央研院歷史語言研究所集刊》，第42本.
8.司馬遷,《史記》<龜策列傳>,(鼎文書局,新校本)頁3223.
9.王信宇,《甲骨學通論》,(北京，中國社會科學出版社，1989)，頁124-125。
10.吳浩坤、潘悠，《中國甲骨學史》，(上海人民出版社，1985)頁86-87。
11.劉節，《中國史學史稿》，(河南，中州古籍出版社，1982)
12.中國傳統史學地理一直和歷史有密切關係，《史記》 <貨殖列傳> 中，已分析地理位置與民風、經濟的關係，而《漢書》已有<地理志>，基本上地理書，在中國的圖書分類上是屬於史部。
13.見王信宇，前引書，頁122。
14.島邦男曾將學者的議見歸納出四種學說:1.「花蒂說」:主之有吳大澂、王國維、郭沬若;2.「束薪說」:主之有葉玉森、明義士；3.「祭器說」:主之有內野台嶺、出石誠彥；4．森安太郎的「標識說」。見氏撰<<殷墟卜辭研究》，(臺北，鼎文書局， 1975，中譯本)，頁187。並參見池田末利，《中國古代宗教史研究》，(東海大學出版會)，頁25。
15.見島邦男，前引書，頁189。
16.張光直，《中國青銅時代》，(臺北，聯經出版事業公司，1983)，頁300。
17.陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，頁 572。又陳先生認為以日、月、風、兩為吏、使、臣，均與卜辭的帝五臣正相應。
18. K． C． Chang， Art， Myth， and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China， (Cambridge， Harvard University ， 1983) p．45．
19.屈萬里註，《尚書今註今譯》，(臺北，臺灣商務印書館，1973)頁 60-61。
20.青銅器上動物紋樣的意義，參張光直，《中國青銅時代》，頁363-365。白川靜著、加地伸行．范月嬌譯，《中國古代文化》， (臺北，文津出版社，1983)，頁116-121。
21.郭沬若，《卜辭通纂》，(臺北，大通書局，1976)，頁 376。而鳳為風之意，在甲骨文中是個非常普遍的現象，見該書第三九九片至四一三片。
22.張光直，<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>，頁4。
23.胡厚宣，《甲骨學商史論叢》(臺北，大通書局)初集上冊，收有胡先生的大作<甲骨文四方風名考證>，殷人東風稱析鳳，南風為夾鳳，西風為彝鳳，北方為宛，亦有其鳳。見頁 369-381。《史記》，<殷本紀>謂:「殷契母曰簡狄.....見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」
24.引自楊伯峻，《春秋左傳注》，(臺北，源流出版社，1982)頁1387-88。
25.印順法師，《中國古代民族神話與文化的研究》， (臺北，華岡出版公司，1975)，頁98。何新，《諸神的起源》，(北京，三聯，1986)，頁70，認為凰為太陽鳥。
26.《中國古代文化》，頁220。
27.《中國青銅時代》，頁382。
28.印順法師，《中國古代民族神話與文化的研究》，有專節討論「風」與「氣」的關係。見該書頁473-483。
29.《中國古代文化》，頁155-156。
30.《中國古代民族神話與文化的研究》，頁441。
31.楊蔭瀏，《中國古代音樂史稿》，(臺北，丹青，1985)第一冊，頁22-25。
32.鳳與凰可能是有所不同，但後世將二者視為同一種神鳥，見《諸神的起源》，頁69-70。書中並錄有古代凰鳥的圖形。
33.高誘注，《淮南子》( 臺北，世界書局，四部刊要本)卷九，<主術訓>頁130，141。
34.許維遹注，《呂氏春秋》，(臺北，世界書局)，卷五，<古樂>頁16。
35.《呂氏春秋》，<適音>，頁11-12。
36.《殷虛卜辭綜述》，頁373，385。
37.《中國古代文化》，頁228。
38.《淮南子》<天文訓> :「律之初牛也，寫鳳之音」「合氣而為音，合陰而為陽，合陽而為律」，黃鐘主十一月，林鐘主六月，太蔟主正月，南呂主八月，姑洗主三月，應鐘主十月，蕤賓主五月，大呂主十二月夷則主七月，夾鐘主二月，無射主九月，仲呂主四月。
39.收於氏撰，胡厚宣，《甲骨學商史論叢》初集上冊，頁320-327。
40.見胡厚宣，《甲骨學商史論叢》初集上冊，頁376-377。
41.《中國古代文化》，頁119-120。並請參閱Frazer，Golden Bough，(New York， Avenel Books)pp48-49。
42.《呂氏春秋》，<順民篇>，頁６。白川靜，《中國古代文化》中，對前述傳說有詳細的論說，且這傳說，在其他古書中亦有記載。
43.見顧頡剛，＜五德終始說下的政治和歷史＞，收於氏編，《古史辨》，第一冊。
44.周法高主編，《金文詰林》（香港，中文大學，１９７４）第四冊卷三下，１７５３－１７７２。
45.沈剛伯認為史為寫字的人，而記事者。見氏撰，<說史>，頁８。戴君仁，＜釋史＞，則認為史為執冊宣讀的人，而史的原始任務，是執冊預祭，他並對勞榦先生對史的解釋提出質疑。勞先生的見解，見勞榦，＜史字的結構及史官的原始職務＞，則認為史字是從右持鑽，鑽是象鑽龜而卜之事，因為卜筮之事是史官最重要的職務。以上諸文均收於杜維運、黃進興編，《中國史學史論文選集》第一冊，（臺北，華世書局，１９７６）。徐復觀，＜原史─由宗教通向人文的史學的成立＞，認為史字，從口，與祝之從口同，史將筆所寫之冊，由口告之於神，故右手所執之筆，由手直通向口。收於杜維運、陳錦忠編，《中國史學史論文選集》第三冊。劉節先生認為史之中為中旗之中，而後才發展出史冊之意。見氏撰，《中國史學史稿》，（河南，中州古籍出版社，１９８２）。何新，則認為史官為施令使民之官，見＜史官演變考＞，收於氏撰，《諸神的起源＞＞，北京，三聯，１９８６）頁２９９。
46.收於王國維，《海寧王靜安先生遺書》（臺北，臺灣商務印書館）第一冊第２５２－２５４。
47.內藤虎次郎，《支那史學史》，（東京，弘文堂，昭和４２年），頁４－７。
48.見《海寧王靜安先生遺書》，頁２６２。
49.班固，《漢書》（臺北，鼎文書局，新校本）＜司馬遷傳＞，頁２７３３。
50.引自周法高編，《金文詰林補》，（臺北，史語所專刊之七七）７８４－７９０。
51.《卜辭通纂》，頁３８６。
52.《卜辭綜述》，頁３８５。
53.白川靜著、鄭清茂譯，＜作冊考＞，《中國文字》，第３９冊，頁８－１３。
54.參賴長揚、劉翔，＜兩周史官考＞，《中國史研究》１９８５年第２期，頁１０１。
55.《淮南子》＜本經訓＞，頁１１８。
56.詳見賴長揚、劉翔，<兩周史官考>，《中國史研究》１９８５年第２期，頁９９－１００。
57.徐復觀，<原史─由宗教通向人文的史學的成立> ，頁7-12。
58.陳錦忠，《先秦史官制度的形成及發展》，台灣大學歷史研究所，博士論文第六章。
59.齊思和，＜周代錫命禮考＞，收於氏撰，《史國史探研》，（臺北，弘文館，１９８５），頁５４。
60.如《左傳》定公四年記載魯國的受封，其文曰：「昔武王克商，成王定之，選建明德以藩屏周，……分之土田陪敦，祝宗卜史備物典策。」
61.見陳錦忠，《先秦史官制度的形成及發展》，頁255-258。
62.《海寧王靜安先生遺書》，頁２５７－２６２。
63.許倬雲，《西周史》，（臺北，聯經出版事業公司，1984），頁217。
64.《史記》，＜自序＞，頁，3285-3292。
65.李宗侗認為最古之史官職務且以占卜為最重要，而貞人者，亦古代史官之一種。見李宗侗，《中國史學史》，（臺北，華岡，１９５３）頁３。
66.K．C． Chang， Art ，Myth， and Ritual， pp．87-88。
67.孫詒讓註，《墨子閒詁》，（臺北，臺灣商務印書館，1975），頁１５２。並參前註，及錢存訓，《中國古代書史》，（香港，中文大學，１９７５），頁６－７。
68.如＜明鬼篇＞謂：「當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞，著在燕之春秋，諸侯傳而語之曰：凡殺不辜者，甚得不祥，鬼神之誅。」又謂「宋人從者莫不見，遠者莫不聞，者在宋之春秋，諸侯傳而語之曰：諸不敬慎祭祀者，鬼神之誅至。」
69.《觀堂集林》＜釋史＞，頁２５７。
70.《觀堂集林》，＜史籀篇證序＞，頁２３９－２４１。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/07_01.htm
Karl Jaspers所說的歐亞、印度、中國三大古代文明， 其中印度較不重視歷史，但希伯來及中國則有強烈的歷史意識，英國史家白特弗爾德 (Herbert Butterfield)認為西方文化的特色不僅是科學，西方同樣以富有歷史意識，而卓然與世不同，他甚至認為西方的史學要比中國強。 西方有許多學者認為只有西方才有歷史，有此看法的學者不自覺的是受到基督教歷史觀的影響。
西方學界對HISTORY的理解，和中國人觀念中的歷史實有差距，我們暫不討論二者間的不同，只是想指出西方的歷史意識，和西方的宗教有密切的關係。而中國「史」的起源與宗教有密切關係，其發展亦與中國的宗教情操有密切關係。本文不想作泛文化的比較，而僅由中國早期宗教出發，了解中國「史」的起源。
二.中國古代宗教的薩滿性格
學者將中國古代宗教歸於「薩滿教」 (shamanism)，「薩滿」為通古斯語，意指有能力進入入神狀態，並能與神溝通之人 (男人或女人均可)。 在中文裏，具有這種能力的人通稱為「巫」，張光直先生曾引Peter T. Furst擬測的意識形態來，驗證中國的古代宗教與薩滿的意識形態完全相符， 因此薩滿的意識形態，可能是人類更普遍的現象，張先生認為「中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要型態，而西方的型態實在是個例外，因此社會科學裏面，自西方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性」。
中國宗教與西方(歐洲)的宗教不同，是許多學者的共見，雖然二者的歷史理念不同，但此二地區均產生強烈的歷史意識，此為二者之相似處，而諸多具有「薩滿」型態的民族，為何沒有發展出強烈的歷史意識？很顯然中國的薩滿既有其普遍性，又有其特殊性。
中國古文明與其他文明不同處，至少可在(一)骨卜的習慣；(二)絲蠶;(三)殷代的藝術等方面呈現出中國的獨特性。 在薩滿的意識中，骨是精靈的居處。《史記》 <龜策列傳>:「王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。蠻夷氐羌，雖無君臣之序，亦有決疑之卜。」 甲骨文的發現，有助於了解商文明，而近來學者的調查，彝、羌、納西等少數民族，亦使用羊骨進行骨卜，其過程與商人之骨卜，大致相同。 骨卜確是中國文明區流行的一種宗教習慣。
近代學者，研究甲骨文的書寫格式，歸納出其體例往往是由四部份組成。(一)敘辭：記占卜的時間、地點、占卜者。(二)命辭：命龜之辭，陳述要貞問的事。(三)占辭：因兆而定吉凶。(四)驗辭：記錄應驗的事實。
歷史的要素：時、地、事。在甲骨文中，其記錄的文詞實已包含了上述三要素，殷人以干支記日，而且多記錄地點，劉節先生謂：「殷代的卜辭很重視時間與空間的觀念，比之富于玄想的古代印度人，與酷愛想象的古代希腊人迥乎不同」， 我們無意在此透通甲骨文與其他二文明作比較，但須指出，甲骨文中記錄形式，已具備史的要素。而且中國史學傳統，時空並重的事實， 似乎在甲骨文的記錄方式，可找到其淵源。
殷人貞卜後，日後將之與實際的狀況比對，稱之為「驗辭」，而貞卜過的甲骨通常是有意的予以保存，有「存檔」的觀念。 因此甲骨文的記錄，亦有經驗、知識保存的用意。甲骨及「文」都是人與超越存在─"帝"，溝通的中介。
三.古代王者的政教合一
殷人的最高神祗為"帝"，至於帝的字義，學者的意見，頗為分歧， 但帝為至高權威，有支配自然之力，又會降福禍於人間的能力，則為學者之共見。 有學者認為帝似乎是殷人祖先的總稱， 而帝亦有抽象超越存在的可能，因此，殷人帝的觀念，抽象存在及祖靈間之分際並不清楚。
帝亦有其臣僚，如使、臣正等為之奔走、服役。 天上的秩序與地上的秩序是一致的。巫是溝通天人的媒介，而殷王是巫的領袖。 殷王不只是政治領袖，而且是宗教領袖，唯有殷王能與帝溝通，《尚書》<盤庚>篇，謂盤庚遷殷，「民不適有居」，殷王盤庚乃告民曰：
古我先后(王)，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕則在乃心，我先后綏乃祖乃父；乃祖乃父，乃斷棄汝，不救乃死。茲予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父，乃告我高后(先王)曰：「作丕刑于朕孫」迪高后丕乃崇降弗祥。
盤庚因有與其祖靈(帝)溝通的能力，故以超異的宗教能力，對人民作重大的政治主張。薩滿的意識中，宇宙是有機不可分割的整體，天人間是可以溝通的。中國古宗教天人間的溝通，大致有神通、倚通、鬼通三種。神通是透過精神鍛鍊，而達到通悉宇宙創化之境。依通則仍須籍助於某種靈物之輔助，如殷王之以龜甲、牛骨，周人以蓍草等。鬼通則是由他靈附體，才能通天人，現在民間的乩童之以鬼、靈、神附身，即屬此類。而通的層次以神通最高，鬼通最低。
殷人的宗教觀中，「巫」可以溝通天人，而殷王則是巫的領袖，殷王固有可和帝溝通的"神通"，但往往亦須籍助於其他器物的輔助，如甲骨、青銅禮器等， 其中甲骨文基本上是殷王貞卜的記錄。
郭沫若《卜辭通纂》引 398片"于帝史鳳，二犬"，「鳳」字大多數學者主張是"風"，是神鳥，為上帝的使者。 在薩滿意識中，宇宙是多重的，有層次的，在世界之樹中，經常有鳥飛翔。 而殷人有四方風神，傳佈帝之命令於四方，殷人亦以鳥為其始祖， 《左傳》昭公十七年謂：
(郯子曰：)我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀於鳥，為鳥師而鳥名，鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者者也；伯趙 (伯勞鳥) 氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閑者也。祝鳩氏，司徒也；瞗鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。五雉為五工正。
在後來殷人的記憶中，殷的百官亦以鳥來名命。印順法師的大作《中國古代民族神話與文化的研究》，有「神鳥族系」一章，論證太陽神與神鳥族系是從來便並行，而沒有分離的。而商王以天干十日為廟名，有其宗教意義。
鳳(或風)是上帝的使者，傳佈帝之命令於方域。白川靜先生，認為風字的義意雖多，但均由上述之原義中演繹出。因風神之行動敏捷、悄然、普及，故謂之「風行」，各地的風土、物宜由風神所造成，故謂之「風俗」、「風氣」，在風土、風俗中所形成的風氣、人性，謂之「風格」，表露於外者，即「風貌」。其反映於民謠中，即稱為「風」、「國風」、「風教」。 青銅禮器的主要功能是宗教禮器，在青銅禮器中，常有動物張口的圖案，「息為風」，則是輔助巫者溝通天人。 中國在Karl Jaspers所說的軸心期（約於春秋、戰國之際），風的意含，則「突破」為氣的哲學，其間的演變過程，則非本文所能及。
白川靜認為舞、樂，均與巫有關，在卜辭中有殷王舞以祈雨的記錄， (註29)中國古代音樂的發展與鳳(風)有密切關係，印順法師曾引《說文》，論述笙、竽、排簫等樂器，是象鳳凰之形， (註30)濱田耕作《泉屋清賞》著錄一面雙鳥餮紋銅鼓，而商代之龠、言(大簫)、龢等樂器，即簫、笙的前身。 (註31)《荀子》<解蔽>引逸詩曰：「鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心。」 (註32)簫聲與鳳凰有密切關係，而聽其聲，則有「樂帝之心」。《論語》<述而>：「子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：不圖為樂之至於斯也。」
《淮南子》<主術訓>是討論為君王之道術，其中有曰：「懸法設賞而不能移風易俗」，「樂，聽其音，則知其俗，見其俗，則知其化。」，該書樂、風化的關係，實即古代風 (鳳) 與教化關係的延續發展，<主術訓>又說：「樂生於音。音生於律。律生於風。」 因風生律，因律定音、作樂。而律的制定和鳳的神話有關，《呂氏春秋》<古樂>篇謂：「聽鳳皇之鳴，以別十二律，其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鍾之宮」， 則律之制，亦與鳳有關。《呂氏春秋》 <適音>又謂：
凡音樂通乎政，而移風平俗者也。俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必託於音以論其教。
前述帝的使者鳳(風)，教化四方，而殷王是巫的領袖，殷王亦負有教化的責任。而中國古代王者之，主要是透通禮、樂，使「域內」聖化。
殷王的袓祭有「週祭」的制度，所謂週祭是指，輪流依先祖先妣的日干遍祀一週之意，祭完整套所用的時間即「祭祀周」。 這麼作完一套大約須一年，因此白川靜認為很可能是因殷王想信系譜的合祭可以聖化歷史的時間，而週祭可以聖化現實的時間。
定音固須有律，而後代十二律與十二月相應， ，胡宣厚 <殷代之天神崇拜> 論考，殷人有祭四方風之記錄，胡先生推論殷人見風雨有時，自四方而來，以為四方者必亦有神，而不時之風，有時會帶來災禍，卜辭中有許多「寧風」之祭。 胡先生 <甲骨文四方風名考證>一文，謂八風之說，始於《左傳》，而 八風之說，必濫觴於殷武丁時之四方風。
殷王為巫祝王，是巫的領袖，可與帝溝通，白川靜曾引弗萊哲 (Sir James George Frazer)的鉅作《金枝篇》(Golden Bough)亞非的古代帝王，是咒術師，當饑饉、雨量少、荒年等，王須當犧牲， 《呂氏春秋》，<順民篇>：
昔者湯克夏，而正天下。天大旱五佃不收，湯乃以身禱於桑林。曰：「余一人有罪。無及萬夫，萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。」於是翦其髮，磨其手，以身為犧牲。用祈福於上帝，民乃甚說。雨乃大至。則湯達乎鬼神之化。人事傳也。
「以身為犧牲」，明顯地殷王須以政教領袖的身份，承擔天災的責任。而漢代的皇帝，亦須為災異的出現，以祭祀長的身份承擔責任。
四．史的意義與其性質
前述殷人祭於「帝史鳳」，其中帝與鳳已述於前，而史字學者有許多不同的意見，。《說文解字》是最早的權威著作，認為史是「記事者也」，其字形象手，持「中正」，也就是說，史是中正記事的人。但這應是漢代時儒者對史的看法，而非史的原意。
清代學者專擅訓詁，但史字的意義，仍遵《說文》之說，直到清末金文學興起才對史字另有新義，至今史字之義，甚為分歧。《金文詰林》中，引述阮元、方濬益、吳大澂、高田忠周、容庚、陳夢家、馬敘倫、斯維至、高鴻縉、王國維、勞榦、張日昇、周法高等十三位學者的見解。 另外沈剛伯、徐復觀、戴君仁、劉節等亦均有新解。
王國維先生的見解，一直為大家所注意，在《觀堂集林》＜釋史＞，對金文大家吳大澂主張史象手執簡形之說，提出進一步的解釋，他認為史字之「中」，是周禮大史職「凡射事，飾中舍筭」之意，中是盛筭之器，他說：「射時舍筭既為史而他事用筭者，亦史之所掌」，「筭與簡策本是一物，又皆為史之所執，則盛筭之中，蓋亦用以盛簡」 ，內藤虎次郎，《支那史學史》，敘述了他與王先生，一起研討以盛筭之中釋史的往事， 而此說，在中日的學術界，盛行了相當長的段時日。但此說似未能真正道出史之起源，亦無說明為何「前古官名多從史出」。
周代史官之職掌，與宗教有關，《易經》巽卦謂：「用史巫紛若」，司馬遷亦謂：「文史星歷，近乎卜祝之間。」 司馬談即因未能參與封禪大典，而憂憤以死，則史之起源，當與宗教有關。而現代學者雖對史字的意義，看法分歧，但幾乎均認為史的早期職掌與宗教有密切關係。
因此，若由宗教入手，當可切入史之起源問題，白川靜認為「史」為一種祭名，是殷王室內部所舉行之祖祭。 此一新說雖未完全被學界認同，但已被學者普遍注意，史是否即為祭名，至今仍不能確定，但史確與祖祭有關，如《卜辭通纂》所錄第４２３片：「卜□酒又史」， 「□」為殷王祖祭的周祭之一， 帝之史（使）為風，人王的重要工作，是施政、教化，殷王亦泒其內官（史），至各地宣達王命、視各地之教化。
殷人的禮樂，均與宗教有關，而禮樂教化又由「帝史鳳」的信仰演來，此或即史官早期之職掌，與天文禮樂有關之故。殷人職官中，與後世史職相關者有作冊，作冊之起源，學者認為和冊形的闌橛有關，是畜養王犧牲之人，後來凡是記錄牲獸數目的簿書，亦稱為冊。 ，周時作冊系之職漸匯至史系之官， 而史官之掌管典籍之性格，亦愈突顯。
史之原始職掌為宗教，輔佐王之祭祠，而古來相傳黃帝之史官倉頡造字，《淮南子》＜本經訓＞：「昔者蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭」 ，蒼頡造字之說，今無法考知，但中國人認為文字可以通天人，在甲骨文中，即可找到印證，殷王即以甲骨及文字與上帝溝通。
史官輔佐王溝通天人，掌禮樂助王之教化，成為中國古文明最重
要的職官。《周禮》＜春官＞中，將史官歸納為「五史」：
大史掌建邦之六典，以逆邦國之治，掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治，凡辨法者改焉，不信者刑之。．．．．凡邦國都鄙及萬民之有約劑者藏焉，以貳六官．．．．大祭祀，與執事卜日，戒及宿之日，與群執事讀禮書而協事．．．．大會同朝覲，以書協禮事。．．．凡射事，飾中舍筭，執其禮事。
小史掌邦國之志，奠繫世，辨昭穆，若有事則詔王之忌諱，大祭祀讀禮法。史以書敘昭穆之俎簋，．．．凡國事之用禮法者掌其子事。
內史掌王之八枋之法，以詔王治，．．．執國法及國令之貳，以考政事，以逆會計，．．．凡四方之事書，內史讀之，．．
內史掌書王命。
外史掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書，．．．若以書使于四方，則書其令。
御史掌邦國都鄙及萬民之治令，．．．凡治者受法令焉。
現代學者，當然不可能相信，「五史」是古制，但若完全否認《周禮》亦是過分大膽的推論。《周禮》的編纂，亦有其根據。
關於史官的分類、職掌，除了《周禮》外，另有《禮記》＜玉藻篇＞的左史、右史之說，後代的學者，往往在「五史」、「左右史」說之調和的分疏。 現代學者如徐復觀 、陳錦忠 等對周史官的職掌 ，由其他文獻、金文，重新檢討，周代史官的職掌，約可分為下列諸點：１．掌天文、歷算：如《國語》＜周語下＞：「（單襄公）對曰：吾非瞽史，焉知天道。」；２．卜筮災祥的解釋：如《國語》內史過論神；３．參與祭祠：如《左傳》閔公二年禮孔：「我大史也，實掌其祭。」；４．巡省：周王命史官，至地方省視。陳錦忠先生推論，秦御史監察地方郡守，應是古代史官，掌典巡省之遺。；５．冊命：齊思和先生＜周代錫命禮考＞，是目前最有系統，討論周代錫命禮的專文，而錫命禮的完成，須由史官執冊命之。 周代的封建，照例周王要賜給諸侯史官。； ６．盟誓：諸侯的會盟，由史官監誓，如《左傳》昭公元年：「公孫黑強與於盟，使大史書其名」。； ８．約劑；９出征。
史官至周時，成為最重要的官職，不但掌管天文、禮、祭等事，又負責實際政事，王國維謂：「卿士本名史也，又天子諸侯之執政通稱御事，而殷龔卜辭則稱御史，是御事亦名史。」他並認為內史雖在卿下，但其地位之機要性，實超過卿。而「內史」與漢「尚書令」，唐「中書舍人」等相當，「古官名多從史出」。 史官的日益重要，乃至於由「內朝」，外延至外負責實際政事，這與中國後世，在皇帝左右之文書官，出居外朝官之情形相符。
關於史官至周成為最要的職官，可能須由史原是參與殷王之祖祭來了解，而且因史掌文書，保管政教檔案，如《左傳》昭公二年載晉侯使韓宣子至魯報聘，「觀書於大史氏，見易象與春秋曰：『周禮盡在魯』。」，故史成為古中國文明區的知識傳遞者。這些資料在春秋、戰國時，成為諸子百家，創立新說的重要資源。
五、結言
中國的宗教觀，相信宇宙是個有機體的存在，而「王」的角色有如祭祠長，他有溝通天人的能力，而且溝通天人正是王的權力來源，王須努力於政、教的和諧，來證明他的合法性，災異陰陽不調的現象，固是對王的權力警告，因此，商湯「以身為犧牲」，以祈雨順民，周之革命亦以「順乎天，應乎人」為權力來源，漢帝國末期，亦因陰陽不調災異不斷，故「更命有德」。
王的施政，須與天（帝）時相應，人不能違時，王的施政政亦須與自然相和諧，而殷人的帝，與祖靈的界限不清楚，殷王有與其祖靈、帝溝通的能力，故貞問帝的資料，便十分重要，它是記錄帝的旨意或天時的聖物。甲骨文字除了溝通天人的作用外，它亦是帝旨（天意）的記錄。
古代施政的觀念，可能比現代更富宗教意義，所謂政者，正也。應指透通王的施政，使「域內」聖化，「帝史（使）鳳（風）」，為帝的使者，而甲骨文中，史、使為同一字，帝史傳佈帝之命令於四方，而四方之「風教」、「風化」亦是人王所須「正」的，使其風教勿傷風化。
史之初職與殷王之祖靈祭有關，因近於殷王，其職掌之成為掌書之官。另外，王之施政須應乎天時，故執籌（筭）運算，成為史的職掌，司馬遷追述其祖時謂：「昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地．．．．當周宣王時，失其守而為司馬氏，司馬氏世典周史，..太史公既掌天官，不治民。」 ，直至漢代史仍掌天文，王國維先生論史的字義，由《周禮》「飾中舍筭」之記載，而中為盛筭之器，史則為執筭之人。王先生所說的可能是周時的情況，殷時之史，是否執有「依通」能力的算籌，作天文運算，則目前尚找不到確證， 既使如此，在甲骨文中，有相當精確的天文記錄，卜辭中亦有十進位法的數字記錄，殷王祭祖的「周祭」制，可能有聖化歷史時間的目的，而史既與殷王之祖祭有關，則周史之掌天文，實由殷史演化而來，當無可置疑。
王之教化，須由禮樂，而史因掌文書記錄，成為古代知識的擁有者，熟悉禮樂，且因史保管禮樂文書，因此，周代封建諸侯時，又賜史官予諸侯。史官因熟悉典故，成為施政者詢問的對向。
商王以甲骨文與帝或祖靈溝通，文字因有與過去祖靈溝通的神奇力量，因此形成了，與過去知慧溝通的意識， 於祭祀時用文字昭告鬼神，享用犧牲，在現代民間仍是很普遍的情形，青銅器上往往有銘文，其作用有祈求祖先蔭祐，子孫繁昌之意，《墨子》＜明鬼下篇＞：
古者聖王必以鬼神為（有），其務鬼神厚矣。又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫，或恐其腐蠹絕滅，後世子孫，不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石，以重之，有恐後世子孫，不能敬莙以取羊（祥）。
墨子將中國人，以文字通鬼神，乃至以文字書於竹帛、金石，保存訓誨的作用，作了非常深刻的分析。
墨子在<明鬼下篇>亦大量的引用《宋之春秋》、《燕之春秋》、《宋之春秋》、《齊之春秋》，來論證鬼神之實存。 早期史書，確與宗教有密切關係。而且其記錄有相當權威性，故墨子在論述其鬼神實存時，大量地引用史書作為其立論的根據。
古代之教化禮樂，既均與宗教有關，亦為史的職掌，故早期的史的介於卜祝之間，又是當禮樂的保存者，王國維謂：「史之職專以藏書、讀書、作書為事」， 又謂「史篇為字書之通名」，「籀書為史之專職」，「大史籀書，猶言大史讀書，太史公自序言紬石室金匱之書猶用此語」。 史因其職掌，成為當時知識的保存者。史所保存下的檔案，成為後世諸子百家運思的資料，固有如墨子者，引史書中的宗教記載，以論證其學術。亦有如孔子者，就魯史作《春秋》，則史對中國學術史發展的重要，於此可見。
1.見Karl Jasoers, The Origin and Goal of Historty,(reprinted in Taipei, Rainbow-Bridge Books Co.) , ch.4.
2.參杜維運,<<與西方史家論中國史學》,(臺北,東大圖書公司,1981),p18.q
3.舊約之Second Isaiah 認為一切的歷史均在耶和華的創造及控制之下。見Bernhard W. Anderson, Understanding the Old Testament,(New Jersey, Prentice-Hall) pp.487-488。而在新約中耶穌則為人類的第二始祖(second Adam) , 人類亦以他的出生作為紀元，基督徒認為往古及未來均是耶穌的救贖。見Karl Lowith, Meaning in History,(The University of Chicago Press, 1948), pp.184-186。而黑格爾的歷史哲學基本上仍是基督教目的論式的進化論。
4.秦家懿、孔漢思,《中國宗教與西方神學》,(臺北,聯經出版事業公司),p.20.
5.張光直,<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>,《九州學刊》第一卷,第一期,p.4-5.
6.同前註引文，p.3.張先生並認為中國史料中潛伏的重要意義一旦被社會科學者認識並且加以利用，中國歷史一定成為許多研究題目集中利用的寶庫，而二十一世紀是社會科學是中國世紀。
7.張光直，<華北農業村落生活的確立與中原文化的黎明>，《中央研院歷史語言研究所集刊》，第42本.
8.司馬遷,《史記》<龜策列傳>,(鼎文書局,新校本)頁3223.
9.王信宇,《甲骨學通論》,(北京，中國社會科學出版社，1989)，頁124-125。
10.吳浩坤、潘悠，《中國甲骨學史》，(上海人民出版社，1985)頁86-87。
11.劉節，《中國史學史稿》，(河南，中州古籍出版社，1982)
12.中國傳統史學地理一直和歷史有密切關係，《史記》 <貨殖列傳> 中，已分析地理位置與民風、經濟的關係，而《漢書》已有<地理志>，基本上地理書，在中國的圖書分類上是屬於史部。
13.見王信宇，前引書，頁122。
14.島邦男曾將學者的議見歸納出四種學說:1.「花蒂說」:主之有吳大澂、王國維、郭沬若;2.「束薪說」:主之有葉玉森、明義士；3.「祭器說」:主之有內野台嶺、出石誠彥；4．森安太郎的「標識說」。見氏撰<<殷墟卜辭研究》，(臺北，鼎文書局， 1975，中譯本)，頁187。並參見池田末利，《中國古代宗教史研究》，(東海大學出版會)，頁25。
15.見島邦男，前引書，頁189。
16.張光直，《中國青銅時代》，(臺北，聯經出版事業公司，1983)，頁300。
17.陳夢家，《殷虛卜辭綜述》，頁 572。又陳先生認為以日、月、風、兩為吏、使、臣，均與卜辭的帝五臣正相應。
18. K． C． Chang， Art， Myth， and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China， (Cambridge， Harvard University ， 1983) p．45．
19.屈萬里註，《尚書今註今譯》，(臺北，臺灣商務印書館，1973)頁 60-61。
20.青銅器上動物紋樣的意義，參張光直，《中國青銅時代》，頁363-365。白川靜著、加地伸行．范月嬌譯，《中國古代文化》， (臺北，文津出版社，1983)，頁116-121。
21.郭沬若，《卜辭通纂》，(臺北，大通書局，1976)，頁 376。而鳳為風之意，在甲骨文中是個非常普遍的現象，見該書第三九九片至四一三片。
22.張光直，<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>，頁4。
23.胡厚宣，《甲骨學商史論叢》(臺北，大通書局)初集上冊，收有胡先生的大作<甲骨文四方風名考證>，殷人東風稱析鳳，南風為夾鳳，西風為彝鳳，北方為宛，亦有其鳳。見頁 369-381。《史記》，<殷本紀>謂:「殷契母曰簡狄.....見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」
24.引自楊伯峻，《春秋左傳注》，(臺北，源流出版社，1982)頁1387-88。
25.印順法師，《中國古代民族神話與文化的研究》， (臺北，華岡出版公司，1975)，頁98。何新，《諸神的起源》，(北京，三聯，1986)，頁70，認為凰為太陽鳥。
26.《中國古代文化》，頁220。
27.《中國青銅時代》，頁382。
28.印順法師，《中國古代民族神話與文化的研究》，有專節討論「風」與「氣」的關係。見該書頁473-483。
29.《中國古代文化》，頁155-156。
30.《中國古代民族神話與文化的研究》，頁441。
31.楊蔭瀏，《中國古代音樂史稿》，(臺北，丹青，1985)第一冊，頁22-25。
32.鳳與凰可能是有所不同，但後世將二者視為同一種神鳥，見《諸神的起源》，頁69-70。書中並錄有古代凰鳥的圖形。
33.高誘注，《淮南子》( 臺北，世界書局，四部刊要本)卷九，<主術訓>頁130，141。
34.許維遹注，《呂氏春秋》，(臺北，世界書局)，卷五，<古樂>頁16。
35.《呂氏春秋》，<適音>，頁11-12。
36.《殷虛卜辭綜述》，頁373，385。
37.《中國古代文化》，頁228。
38.《淮南子》<天文訓> :「律之初牛也，寫鳳之音」「合氣而為音，合陰而為陽，合陽而為律」，黃鐘主十一月，林鐘主六月，太蔟主正月，南呂主八月，姑洗主三月，應鐘主十月，蕤賓主五月，大呂主十二月夷則主七月，夾鐘主二月，無射主九月，仲呂主四月。
39.收於氏撰，胡厚宣，《甲骨學商史論叢》初集上冊，頁320-327。
40.見胡厚宣，《甲骨學商史論叢》初集上冊，頁376-377。
41.《中國古代文化》，頁119-120。並請參閱Frazer，Golden Bough，(New York， Avenel Books)pp48-49。
42.《呂氏春秋》，<順民篇>，頁６。白川靜，《中國古代文化》中，對前述傳說有詳細的論說，且這傳說，在其他古書中亦有記載。
43.見顧頡剛，＜五德終始說下的政治和歷史＞，收於氏編，《古史辨》，第一冊。
44.周法高主編，《金文詰林》（香港，中文大學，１９７４）第四冊卷三下，１７５３－１７７２。
45.沈剛伯認為史為寫字的人，而記事者。見氏撰，<說史>，頁８。戴君仁，＜釋史＞，則認為史為執冊宣讀的人，而史的原始任務，是執冊預祭，他並對勞榦先生對史的解釋提出質疑。勞先生的見解，見勞榦，＜史字的結構及史官的原始職務＞，則認為史字是從右持鑽，鑽是象鑽龜而卜之事，因為卜筮之事是史官最重要的職務。以上諸文均收於杜維運、黃進興編，《中國史學史論文選集》第一冊，（臺北，華世書局，１９７６）。徐復觀，＜原史─由宗教通向人文的史學的成立＞，認為史字，從口，與祝之從口同，史將筆所寫之冊，由口告之於神，故右手所執之筆，由手直通向口。收於杜維運、陳錦忠編，《中國史學史論文選集》第三冊。劉節先生認為史之中為中旗之中，而後才發展出史冊之意。見氏撰，《中國史學史稿》，（河南，中州古籍出版社，１９８２）。何新，則認為史官為施令使民之官，見＜史官演變考＞，收於氏撰，《諸神的起源＞＞，北京，三聯，１９８６）頁２９９。
46.收於王國維，《海寧王靜安先生遺書》（臺北，臺灣商務印書館）第一冊第２５２－２５４。
47.內藤虎次郎，《支那史學史》，（東京，弘文堂，昭和４２年），頁４－７。
48.見《海寧王靜安先生遺書》，頁２６２。
49.班固，《漢書》（臺北，鼎文書局，新校本）＜司馬遷傳＞，頁２７３３。
50.引自周法高編，《金文詰林補》，（臺北，史語所專刊之七七）７８４－７９０。
51.《卜辭通纂》，頁３８６。
52.《卜辭綜述》，頁３８５。
53.白川靜著、鄭清茂譯，＜作冊考＞，《中國文字》，第３９冊，頁８－１３。
54.參賴長揚、劉翔，＜兩周史官考＞，《中國史研究》１９８５年第２期，頁１０１。
55.《淮南子》＜本經訓＞，頁１１８。
56.詳見賴長揚、劉翔，<兩周史官考>，《中國史研究》１９８５年第２期，頁９９－１００。
57.徐復觀，<原史─由宗教通向人文的史學的成立> ，頁7-12。
58.陳錦忠，《先秦史官制度的形成及發展》，台灣大學歷史研究所，博士論文第六章。
59.齊思和，＜周代錫命禮考＞，收於氏撰，《史國史探研》，（臺北，弘文館，１９８５），頁５４。
60.如《左傳》定公四年記載魯國的受封，其文曰：「昔武王克商，成王定之，選建明德以藩屏周，……分之土田陪敦，祝宗卜史備物典策。」
61.見陳錦忠，《先秦史官制度的形成及發展》，頁255-258。
62.《海寧王靜安先生遺書》，頁２５７－２６２。
63.許倬雲，《西周史》，（臺北，聯經出版事業公司，1984），頁217。
64.《史記》，＜自序＞，頁，3285-3292。
65.李宗侗認為最古之史官職務且以占卜為最重要，而貞人者，亦古代史官之一種。見李宗侗，《中國史學史》，（臺北，華岡，１９５３）頁３。
66.K．C． Chang， Art ，Myth， and Ritual， pp．87-88。
67.孫詒讓註，《墨子閒詁》，（臺北，臺灣商務印書館，1975），頁１５２。並參前註，及錢存訓，《中國古代書史》，（香港，中文大學，１９７５），頁６－７。
68.如＜明鬼篇＞謂：「當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞，著在燕之春秋，諸侯傳而語之曰：凡殺不辜者，甚得不祥，鬼神之誅。」又謂「宋人從者莫不見，遠者莫不聞，者在宋之春秋，諸侯傳而語之曰：諸不敬慎祭祀者，鬼神之誅至。」
69.《觀堂集林》＜釋史＞，頁２５７。
70.《觀堂集林》，＜史籀篇證序＞，頁２３９－２４１。
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/07_01.htm
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