前言
1998年9月下旬，山東大學古籍整理研究所及文史哲研究所聯合邀請我前往訪問。出發前承馮建國教授賜示，文學院的老師希我抵達後能就錢穆先生的學術思想做一專題演講。我臨時思考方向，打了腹稿，24日下午，在該校邵逸夫樓講了一個多小時，並沒有錄音。返台北後，山大邀我將之寫成文字。我因事忙，一再延宕；現在真正動筆，只有憑記憶。而且撰寫成文，和演講體例自不相同，不能不補充材料，和補述若干論點。因此具體內容可能和當時所講的有些出入，但實際上主要意思並沒有改變。
錢先生淵博閎通，洸若無涯，而且對中國傳統歷史文化懷抱極深的感情，這一點，當世學者知之者甚多，論者亦甚多。然而，如果我們認為三千年的中國學術文化傳統造就了這一位國學大師，那麼他與「傳統」之間究竟是一種什麼樣的關係？我想這仍是一個有待探討和發揮的問題。這次適逢我作客山東大學，又報告了這個題目，我極願意以本文，來就正於學術界的先進賢達。
一、錢先生治學的擴散性
錢穆先生，字賓四，江蘇無錫人，1895年生，1990年卒於台北，享年九十六歲。少年畢業於無錫中學，其後任教於廈門集美中學、無錫師範學校及蘇州中學，講授國學概論。1930年燕京大學聘為講師。翌年復受北京大學之聘，任教於歷史系，講授中國近三百年學術史。其後在戰亂中輾轉任教於西南聯大、成都齊魯大學國學研究所、嘉定武漢大學、遵義浙江大學、無錫江南大學。1949年赴香港創辦新亞書院。1955年，創辦新亞研究所。1960年耶魯大學延聘先生講學，贈名譽文學博士，旋又赴英國訪問。1965年離開新亞，赴吉隆坡馬來亞大學講學；1967年赴台灣；晚年居台北市外雙溪素書樓，潛心著述。錢先生平生所與交，盡是二十世紀中國學術界最負盛名的大師，如胡適、顧頡剛、陳寅恪、馮友蘭、梁漱溟、湯用彤、熊十力、馬一浮、張其昀、賀麟、張君勱、楊聯陞等，所著《國學概論》、《先秦諸子繫年》、《秦漢史》、《國史大綱》、《朱子新學案》等數十種，俱為享譽中外學術界的名著。
錢先生生於十九世紀末，見證了二十世紀中國歷史上幾乎所有的重大變化。儘管他給予一般人的印象，是偏於保守的、傳統的，甚至於是守舊的，他一生治學領域不斷擴大，日新又新，卻是不爭的事實。我們單從他的著作數量，即可見一斑。若我們進一步回歸他個人的歷史，從治學歷程去探索，就更可以感受到他治學的擴散性。根據《師友雜憶》中自述，他在小學和中學時期曾受多位國文教師的影響，尤以高三時華紫翔先生「授中國各體古文」為甚。中學三年級時，他喜讀《曾文正公家訓》，受該書的啟迪，並進而讀《昭明文選》。他曾指出「余之自幼為學，最好唐宋古文，上自韓歐，下迄姚曾，寢饋夢寐，盡在是」，可見他治學，是先以古文為起點，而範圍自姚（鼐）、曾（國藩）、韓（愈）、歐（陽修），上溯至於《昭明文選》。自中年任教於北京大學，歷西南聯大以迄江南大學期間，他陸續著成《中國近三百年學術史》（1931年）、《先秦諸子繫年》（1933年）、《國史大綱》（1937年）、《中國歷史新編》（1948年） 等著述，主要屬於史學的範疇 ；晚年定居台灣，完成《朱子新學案》（1970年），奠定了他在理學研究上不磨的地位。根據著作觀察，他是自文兼史，再由史而哲，治學領域愈擴愈大；文學家的創發，史學家的篤實，及哲學家的精微，他都兼而有之。當然，錢先生畢生治學強調整體性，尤不喜區分領域，我在上文提出文史哲三時期，其間的界線也不可能絕對清楚，但就他所撰著作的年代而論，大體上應無錯誤。至於他老耋之年所撰，如《中國學術通義》、《中國學術之傳統與現代》等著作，則出入於文史哲三大領域，而以深切的文化關懷貫串其間。
尤有進者，錢先生畢生「讀書必自首至尾，通體讀之，不抽讀，不繙閱」，由於讀書治學態度認真，他的著作，專則極其專，如《劉向歆父子年譜》以《史記》、《漢書》為基本依據，列舉二十八證，反駁康有為《新學偽經考》的論點 ；通則極其通，如《國史大綱》、《中國史學名著》等，對中國文化發展的通則有極深廣的闡發。有時微觀之中有宏觀，如考證《楚辭》地名，推論到地名時常會隨著民族遷移而轉移至另一區域的通性現象 ；有時宏觀之中有微觀，如《中國近三百年學術史》、《中國學術思想史論叢》論清代學術，在比較戴震《緒言》、《孟子私淑錄》和《孟子字義疏證》時，考證至於一段之中增刪的字數、一字一詞的異同亦不遺漏 。我們從各方面，都可以清晰地從他的著作中感受到一種向外極度擴散的張力。章學誠在《文史通義．釋通》中特別提出一個「通」字，和所謂「專家之學」的「專」字。錢先生治學的擴散力，特別表現在他不斷從專到通、由通返專，復由專再上下貫通的循環過程。錢先生總結自己一生治學，也說：「要之，從文化大體系言，余則以和合與分別來作中西之比較。從學術思想方面言，余則以通與專兩字來作衡論。」 讀者若以錢先生的話來求證我的說法，相信雖不中亦不遠矣。
總而言之，錢先生那種不囿於一兩個領域、而是以數十年的生命持續貫徹、一步步拓展治學深度與廣度的那種力量，直是碩大無朋。這種力量的源頭，應是來自於他早已存在於內心的遠大目標，就是要透過全面鑽研中國古典文獻，以喚醒中國民族文化的靈魂。
二、 錢先生治學的內聚性
在「擴散性」以外，錢先生治學還有極大「內聚性」。這一面則似較鮮為人知。我所謂的內聚性，指的是他擅於利用原始文獻內部互相釋證，以得出結論、而不假借外來觀念的一種方法。它和「擴散性」的外向有所不同，是一種自足地向內鑽研經典、將各類原始文獻資料網羅後，經由鑑別、分析、聯繫、比較，從而得出堅實結論的治學方法。我特別提《先秦諸子繫年》一書以為證，他曾在該書《序》中提出：「如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾皆應。以諸子之年證成一子。一子有錯，諸子皆搖。」 換言之，全書各篇的論點互相支援，成為一前後呼應的緊密結構。我想讀過該書的學者，必然同意他的話。這樣看來，若有人要反駁，除非以不同的觀點和方法另外寫一部著作，否則是很難單就一點來推翻書中某一單篇的某一結論的。
錢先生寫《先秦諸子繫年》，取材更是非常廣闊。除了諸子書外，餘如《竹書紀年》、《水經注》、《山海經》、《楚辭》、《穆天子傳》、《逸周書》、《史記》、《戰國策》、《國語》等，他都廣泛地採用；而且不是隨便擷取一點，而是深入到所有相關材料的內部。（如他考證《楚辭》所涉地理問題，寫成《楚辭地名考》，後著《先秦諸子繫年》，連帶撰成相關著作如《周初地理考》及論文多篇，後收入《古史地理論叢》一書；最後則以《史記》三家注為主要材料，著成《史記地名考》。）至於他選擇材料，又極謹慎之能事，一篇之中，舉證數十，何者屬於主證，何者屬於旁證，都依照其年代、性質和內容加以區別。錢先生其他的鉅著，無論是《國史大綱》，抑或《中國近三百年學術史》、《朱子新學案》等，都是採用相類似的方法。
「利用文獻本身互相釋證」是一種「內證」工夫。這種工夫所得出的結論，具有特別堅實的特性，因為它不是倚靠一兩個西方的學術理論或者觀點來展開或支撐的一種研究方法，而是經由深探廣泛的原始文獻的內部後，從中激發出一連串獨特的見解。而因為錢先生所秉持的基本治學原則和信仰，終生未嘗改變，這又使他大量的著作相互之間也都含有內在的、高度的相關性，結合成一個緊密的整體。
我曾試圖找出錢先生這治學方法的源頭，或者說思想的源頭，往上追，可以追到清初儒者所提出的「以經釋經」。最早提出「以經釋經」這個觀念的是清初的黃宗羲、萬斯大和毛奇齡等幾位浙東學者，文獻的出處是黃宗羲所撰《萬充宗墓誌銘》、萬斯大《讀禮質疑序》和毛奇齡《西河合集．經集．凡例》等幾處。他們提出：治一部經書，不能只通一部經書，要「通諸經始可通一經」；至於其它晚出的傳注，則依序居次要、再次要的地位。通諸經以通一經，等於將儒家幾部經典結合起來，互相解釋，互相引證，這是所謂「以經釋經」，也等於是「利用經部文獻本身互相釋證」。
若從清代再往上追溯，「以經釋經」也早就出現，不過不是「通諸經以通一經」，而是以一部經書為中心，經、傳、注、疏遞相釋證。譬如像《周易》，「乾卦」《文言傳》引用孔子「遯世無悶」一語。王弼注「遯卦上九」爻辭「肥遯，無不利」，說：「超然絕志，心無疑顧，憂患不能累」，其中「超然絕志」詮釋了「遯世」者的心境；「心無疑顧，憂患不能累」詮釋了「無悶」二字 。王弼實借用了《文言傳》入《注》來解釋《易經》。又如孔穎達《周易正義》解釋《象傳》「天下有山遯，君子以遠小人，不惡而嚴」句說：「君子當此遯避之時，小人進長，理須遠避；力不能討，故不可為惡，復不可與之褻瀆，故曰不惡而嚴。」應該是引用九三爻辭「係遯，有疾癘」，和王弼《注》「不能遠害，亦已憊矣」等幾句話的意思，是借用了《易經》、《周易注》入《正義》來解釋《象傳》。事實上，中國經學史上這種例子真是不勝枚舉。大體而言，傳統經學「疏不破注」，就是一種文獻互相釋證的精神：傳注解經，傳注的意義自經典而衍生，是「經」生「傳注」；義疏依傳注而成，義疏的意義據傳注而發揮，等於「傳注」生「義疏」。紀昀《四庫總目》「周易正義」條說：「疏家之體，主於詮解注文，不欲有所出入。故皇侃《禮疏》，或乖鄭義。穎達至斥為狐不首丘，葉不歸根。其墨守專門，固通例也。」就是說的這個意思。「不欲有所出入」一語，生動地說明了義疏謹愿地負責解釋注文的原則。既然「墨守專門」是「通例」，就表示大家都要遵守。根據紀昀的解釋，傳、注、疏形體上合在一起，其中心點為「經」，傳、注、疏等依次序向外環環擴散，共同聯繫成一匯聚向中心點的緊密結構。這就是我所說的「內聚」。歷代傳、注、疏的撰著者，所推衍的新義，都是透過不斷聯繫比較舊有的經典文獻而獲得的。在傳統經學研究者普遍「信而好古」的信念指導下，《五經》以及後世絕大部分的經解著述，基本上都是依循這種「內聚」的型態展開，終使經學蔚為大國。
從傳統「經傳注疏遞相釋證」，發展到清初學者提出的「通諸經以通一經」，「利用經部文獻本身互相釋證」始終是一個主脈。錢先生研究學問所採取的原始文獻互證法，其實也是遵循了這一傳統的脈絡，只不過他從經部文獻之上，再進一步擴大到所有中國傳統文獻而已。
倘若將這一點再推廣到「文化」的層面來說，我不妨大膽說，中國「以經釋經」的傳統，與錢先生治學方法的內聚式取向，彼此之間實具有相當的一致性，這是因為中國文化的型態就是「內聚」的：三千年中國文化發展，向內的聚合自生，實遠多於向外的侵略放射，所以當我們將錢先生的治學方法重新置於中國歷史傳統時，自然呈現出渾然天成的共鳴狀態。我提出的這個中國文化結構的觀點，因時間不允許，以後有機會再向各位介紹。（關於這個問題，讀者亦可參閱錢先生《國史大綱．引論》。）
三、錢先生治學的時代性
錢先生著述雖然豐富，但他並不是貪多炫博的學者。簡而言之，他著書讀書，都富有經世精神，故其著作往往含有十分濃厚的時代性。我在此舉一例子說明：康有為於1891年著成《偽經考》，並於1897年著成《孔子改制考》。顧頡剛約於1920至1921受胡適的影響，研究古史，形成層累說的觀念；1923年2月25日顧氏在《讀書雜誌》發表〈與錢玄同先生論古史書〉，依據《說文解字》，提出「禹」是「九鼎上鑄的一種動物」，「大約是蜥蜴之類」的理論。而《先秦諸子繫年．跋》則稱「此書草創，在民國十二年（1923）秋，時余始就江蘇省立無錫師範學校講席，助諸生治《論語》，編《要略》一書」。錢先生與顧頡剛是好友，平生盛稱顧氏謙沖平和，但在多部著作中曾多次提到民初疑古風潮，都針對「禹是一條蟲」這個論點深致不滿，認為這樣的「疑古」風氣，等於教中國人不要相信自己祖先的歷史文化，結果終將使國人的民族自信心喪失殆盡。顧氏發表這篇文章，實給予錢先生相當大的刺激，甚至我們若推論說，顧氏的文章在一定程度上激發了他撰著《先秦諸子繫年》，亦不為過。
我做的這個大膽的推論，主要是基於個人對近世中國學術思想史的一個觀點。戰國時期，諸子思想並世而興，百家爭鳴，彼此之間在宇宙觀、倫理觀以至人生觀各方面差異均極大。清代乾嘉學者極重經部書籍，偶然亦考據史料史籍，而一般卻鮮少注意子部文獻。章學誠首倡後世之文源出戰國之文的論點（詳《文史通義．詩教》），龔自珍提出「諸子，周史之小宗子」（詳《定盦文集．古史鉤沈論》）；此外，魏源研《老子》，畢沅、汪中治《墨子》，一時間子學漸趨興盛，標示了學術界一種藉由提倡諸子思想，以衝破政教倫理、枷鎖牢籠的意態。大抵乾嘉考據風氣盛極，而國家社會亂象漸呈，使讀書人思想極苦悶，於是很自然地將注意力從經部擴及於史部，漸而擴及於子部，以尋求思想上、價值觀念上的解放。晚清孫詒讓著《墨子閒詁》、俞樾著《諸子平議》，二書體大思精，久為學者所欽佩。這是當時中國學人隨著政治社會衰亂的激化，有意無意之間治學興趣逐漸產生了轉向，所造就的成果。而同時期，中國知識分子鼓吹思想解放的速度，也愈來愈快。1923年的中國，受到西方強權文化衝擊已經許久，而疑古思潮就在這一時代背景中興起。《古史辨》承繼了數十年諸子學復興的業績，所收錄的論文，每多以諸子的學說和著作為主題，或至少廣泛地在材料上、理論上引自子部文獻。（稍後《諸子集成》、《二十二子》一類書籍的編集，亦皆時代風氣的產物。）因此，古史辨運動既是諸子學發展的新里程，也是反傳統思潮的大標竿。如前文所述，錢先生認為「疑古」思潮實足以危害國人對國史的信心。在這種心情下，他著成了《先秦諸子繫年》，網羅曾出現在典籍中所有的先秦諸子（讀者可參該書卷末的附表），等於要用內聚式的考證方法，一舉將所有諸子的年代、事蹟、文獻、關係等相關問題全盤考證，冀使古史從「可疑的歷史」變為信史。這種以一個人的力量，和整個思潮對抗的氣魄，至為驚人。
結論
錢先生治學的三點精神中，擴散性是向外的，內聚性是向內的。擴散性易於觀察，只要我們將錢先生畢生著述依年代作一個機械式的排比，再參考《師友雜憶》一書，便不難索求其端倪；然而，內聚性卻很不容易發現，因為研究者必先將他的著述與治學方法，和中國傳統學者研究文獻的方法聯繫起來，才有可能對它有所了解。至於擴散性與內聚性的內在關聯，就更不易言了。我舉個例說：錢先生寫《中國近三百年學術史》，以及《中國學術思想史論叢》第八輯多篇清代學人的傳記，都著意模擬傳主的寫作風格、運用傳主慣用的語彙文辭等。這也是一種「內聚性」的方法──借用傳主的文筆，與其自身的著作來作「內證」的工夫，以求重現古人的精神丰采。這一種「內聚式」的做法較不易為，因為文章風格和性情丰采無法像一般性的材料可以量化，而必須靠心靈的冥契穎悟；而另一方面，如果不是先具有「擴散性」的向外拓展治學領域的基礎，這樣內證工夫也是沒有辦法成功的。換言之，如果錢先生中年以前，不是先已在韓、歐、姚、曾等古文家之上打下深厚的基礎，他的史傳寫作能力，恐怕亦不足以讓他駕馭不同學者的文筆風格。所以，所謂「內聚性」和「擴散性」，雖為兩物，實則一體，是不可以分割的。
再推而論之，中國文化的擴充發揚，亦始終是以「內聚」、「自足」的型態拓展，不斷演化出新的內涵與意義。如前文所說，中國文化傾向於向內的聚合自生，多於向外的侵略放射。用傳統「王道」「霸道」的術語形容，前者近於王道，後者近於霸道，而中國傳統知識分子則始終重視王道多於霸道。歷史上外來文化傳入中國，其文化內容通常亦必隨著「內聚」的程式，逐步陷入並消融在中國文化的體系中。 中國三千年的文化生命型態如是，錢先生的學術生命型態也如是。
至於「時代性」的重要性，也絕不可忽視。錢先生畢生著述研究，從不曾引用一個西方理論，來作為他論點的依據或線索。錢先生此一堅持，和清末以降的時代背景有關。面對西方文化如浪潮般衝擊，中國學術界即使最具保守形象者如王國維，亦不免「取外來之觀念與固有之材料相參證」（陳寅恪《王靜安先生遺書序》），但錢先生始終將全副精神用在鑽研中國舊有經典文獻，不稍稍假借一個西方理論或思想觀念作為依傍，這清楚地表示他意欲成為西方文化洪流之中、矻立不搖的中流砥柱。我個人也始終深信，中國文化在世界各文化系統相互交流中，仍然有其獨立演化的空間和力量。至於錢先生的學術思想，既歸宿於傳統，他的學術生命又和中國文化生命融為一體，後人要為錢先生在學術史上定位，若不循回歸傳統這一條路，恐怕亦別無他途。
刊登於山東大學《文史哲學報》 第2期（2000）
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1998年9月下旬，山東大學古籍整理研究所及文史哲研究所聯合邀請我前往訪問。出發前承馮建國教授賜示，文學院的老師希我抵達後能就錢穆先生的學術思想做一專題演講。我臨時思考方向，打了腹稿，24日下午，在該校邵逸夫樓講了一個多小時，並沒有錄音。返台北後，山大邀我將之寫成文字。我因事忙，一再延宕；現在真正動筆，只有憑記憶。而且撰寫成文，和演講體例自不相同，不能不補充材料，和補述若干論點。因此具體內容可能和當時所講的有些出入，但實際上主要意思並沒有改變。
錢先生淵博閎通，洸若無涯，而且對中國傳統歷史文化懷抱極深的感情，這一點，當世學者知之者甚多，論者亦甚多。然而，如果我們認為三千年的中國學術文化傳統造就了這一位國學大師，那麼他與「傳統」之間究竟是一種什麼樣的關係？我想這仍是一個有待探討和發揮的問題。這次適逢我作客山東大學，又報告了這個題目，我極願意以本文，來就正於學術界的先進賢達。
一、錢先生治學的擴散性
錢穆先生，字賓四，江蘇無錫人，1895年生，1990年卒於台北，享年九十六歲。少年畢業於無錫中學，其後任教於廈門集美中學、無錫師範學校及蘇州中學，講授國學概論。1930年燕京大學聘為講師。翌年復受北京大學之聘，任教於歷史系，講授中國近三百年學術史。其後在戰亂中輾轉任教於西南聯大、成都齊魯大學國學研究所、嘉定武漢大學、遵義浙江大學、無錫江南大學。1949年赴香港創辦新亞書院。1955年，創辦新亞研究所。1960年耶魯大學延聘先生講學，贈名譽文學博士，旋又赴英國訪問。1965年離開新亞，赴吉隆坡馬來亞大學講學；1967年赴台灣；晚年居台北市外雙溪素書樓，潛心著述。錢先生平生所與交，盡是二十世紀中國學術界最負盛名的大師，如胡適、顧頡剛、陳寅恪、馮友蘭、梁漱溟、湯用彤、熊十力、馬一浮、張其昀、賀麟、張君勱、楊聯陞等，所著《國學概論》、《先秦諸子繫年》、《秦漢史》、《國史大綱》、《朱子新學案》等數十種，俱為享譽中外學術界的名著。
錢先生生於十九世紀末，見證了二十世紀中國歷史上幾乎所有的重大變化。儘管他給予一般人的印象，是偏於保守的、傳統的，甚至於是守舊的，他一生治學領域不斷擴大，日新又新，卻是不爭的事實。我們單從他的著作數量，即可見一斑。若我們進一步回歸他個人的歷史，從治學歷程去探索，就更可以感受到他治學的擴散性。根據《師友雜憶》中自述，他在小學和中學時期曾受多位國文教師的影響，尤以高三時華紫翔先生「授中國各體古文」為甚。中學三年級時，他喜讀《曾文正公家訓》，受該書的啟迪，並進而讀《昭明文選》。他曾指出「余之自幼為學，最好唐宋古文，上自韓歐，下迄姚曾，寢饋夢寐，盡在是」，可見他治學，是先以古文為起點，而範圍自姚（鼐）、曾（國藩）、韓（愈）、歐（陽修），上溯至於《昭明文選》。自中年任教於北京大學，歷西南聯大以迄江南大學期間，他陸續著成《中國近三百年學術史》（1931年）、《先秦諸子繫年》（1933年）、《國史大綱》（1937年）、《中國歷史新編》（1948年） 等著述，主要屬於史學的範疇 ；晚年定居台灣，完成《朱子新學案》（1970年），奠定了他在理學研究上不磨的地位。根據著作觀察，他是自文兼史，再由史而哲，治學領域愈擴愈大；文學家的創發，史學家的篤實，及哲學家的精微，他都兼而有之。當然，錢先生畢生治學強調整體性，尤不喜區分領域，我在上文提出文史哲三時期，其間的界線也不可能絕對清楚，但就他所撰著作的年代而論，大體上應無錯誤。至於他老耋之年所撰，如《中國學術通義》、《中國學術之傳統與現代》等著作，則出入於文史哲三大領域，而以深切的文化關懷貫串其間。
尤有進者，錢先生畢生「讀書必自首至尾，通體讀之，不抽讀，不繙閱」，由於讀書治學態度認真，他的著作，專則極其專，如《劉向歆父子年譜》以《史記》、《漢書》為基本依據，列舉二十八證，反駁康有為《新學偽經考》的論點 ；通則極其通，如《國史大綱》、《中國史學名著》等，對中國文化發展的通則有極深廣的闡發。有時微觀之中有宏觀，如考證《楚辭》地名，推論到地名時常會隨著民族遷移而轉移至另一區域的通性現象 ；有時宏觀之中有微觀，如《中國近三百年學術史》、《中國學術思想史論叢》論清代學術，在比較戴震《緒言》、《孟子私淑錄》和《孟子字義疏證》時，考證至於一段之中增刪的字數、一字一詞的異同亦不遺漏 。我們從各方面，都可以清晰地從他的著作中感受到一種向外極度擴散的張力。章學誠在《文史通義．釋通》中特別提出一個「通」字，和所謂「專家之學」的「專」字。錢先生治學的擴散力，特別表現在他不斷從專到通、由通返專，復由專再上下貫通的循環過程。錢先生總結自己一生治學，也說：「要之，從文化大體系言，余則以和合與分別來作中西之比較。從學術思想方面言，余則以通與專兩字來作衡論。」 讀者若以錢先生的話來求證我的說法，相信雖不中亦不遠矣。
總而言之，錢先生那種不囿於一兩個領域、而是以數十年的生命持續貫徹、一步步拓展治學深度與廣度的那種力量，直是碩大無朋。這種力量的源頭，應是來自於他早已存在於內心的遠大目標，就是要透過全面鑽研中國古典文獻，以喚醒中國民族文化的靈魂。
二、 錢先生治學的內聚性
在「擴散性」以外，錢先生治學還有極大「內聚性」。這一面則似較鮮為人知。我所謂的內聚性，指的是他擅於利用原始文獻內部互相釋證，以得出結論、而不假借外來觀念的一種方法。它和「擴散性」的外向有所不同，是一種自足地向內鑽研經典、將各類原始文獻資料網羅後，經由鑑別、分析、聯繫、比較，從而得出堅實結論的治學方法。我特別提《先秦諸子繫年》一書以為證，他曾在該書《序》中提出：「如常山之蛇，擊其首則尾應，擊其尾則首應，擊其中則首尾皆應。以諸子之年證成一子。一子有錯，諸子皆搖。」 換言之，全書各篇的論點互相支援，成為一前後呼應的緊密結構。我想讀過該書的學者，必然同意他的話。這樣看來，若有人要反駁，除非以不同的觀點和方法另外寫一部著作，否則是很難單就一點來推翻書中某一單篇的某一結論的。
錢先生寫《先秦諸子繫年》，取材更是非常廣闊。除了諸子書外，餘如《竹書紀年》、《水經注》、《山海經》、《楚辭》、《穆天子傳》、《逸周書》、《史記》、《戰國策》、《國語》等，他都廣泛地採用；而且不是隨便擷取一點，而是深入到所有相關材料的內部。（如他考證《楚辭》所涉地理問題，寫成《楚辭地名考》，後著《先秦諸子繫年》，連帶撰成相關著作如《周初地理考》及論文多篇，後收入《古史地理論叢》一書；最後則以《史記》三家注為主要材料，著成《史記地名考》。）至於他選擇材料，又極謹慎之能事，一篇之中，舉證數十，何者屬於主證，何者屬於旁證，都依照其年代、性質和內容加以區別。錢先生其他的鉅著，無論是《國史大綱》，抑或《中國近三百年學術史》、《朱子新學案》等，都是採用相類似的方法。
「利用文獻本身互相釋證」是一種「內證」工夫。這種工夫所得出的結論，具有特別堅實的特性，因為它不是倚靠一兩個西方的學術理論或者觀點來展開或支撐的一種研究方法，而是經由深探廣泛的原始文獻的內部後，從中激發出一連串獨特的見解。而因為錢先生所秉持的基本治學原則和信仰，終生未嘗改變，這又使他大量的著作相互之間也都含有內在的、高度的相關性，結合成一個緊密的整體。
我曾試圖找出錢先生這治學方法的源頭，或者說思想的源頭，往上追，可以追到清初儒者所提出的「以經釋經」。最早提出「以經釋經」這個觀念的是清初的黃宗羲、萬斯大和毛奇齡等幾位浙東學者，文獻的出處是黃宗羲所撰《萬充宗墓誌銘》、萬斯大《讀禮質疑序》和毛奇齡《西河合集．經集．凡例》等幾處。他們提出：治一部經書，不能只通一部經書，要「通諸經始可通一經」；至於其它晚出的傳注，則依序居次要、再次要的地位。通諸經以通一經，等於將儒家幾部經典結合起來，互相解釋，互相引證，這是所謂「以經釋經」，也等於是「利用經部文獻本身互相釋證」。
若從清代再往上追溯，「以經釋經」也早就出現，不過不是「通諸經以通一經」，而是以一部經書為中心，經、傳、注、疏遞相釋證。譬如像《周易》，「乾卦」《文言傳》引用孔子「遯世無悶」一語。王弼注「遯卦上九」爻辭「肥遯，無不利」，說：「超然絕志，心無疑顧，憂患不能累」，其中「超然絕志」詮釋了「遯世」者的心境；「心無疑顧，憂患不能累」詮釋了「無悶」二字 。王弼實借用了《文言傳》入《注》來解釋《易經》。又如孔穎達《周易正義》解釋《象傳》「天下有山遯，君子以遠小人，不惡而嚴」句說：「君子當此遯避之時，小人進長，理須遠避；力不能討，故不可為惡，復不可與之褻瀆，故曰不惡而嚴。」應該是引用九三爻辭「係遯，有疾癘」，和王弼《注》「不能遠害，亦已憊矣」等幾句話的意思，是借用了《易經》、《周易注》入《正義》來解釋《象傳》。事實上，中國經學史上這種例子真是不勝枚舉。大體而言，傳統經學「疏不破注」，就是一種文獻互相釋證的精神：傳注解經，傳注的意義自經典而衍生，是「經」生「傳注」；義疏依傳注而成，義疏的意義據傳注而發揮，等於「傳注」生「義疏」。紀昀《四庫總目》「周易正義」條說：「疏家之體，主於詮解注文，不欲有所出入。故皇侃《禮疏》，或乖鄭義。穎達至斥為狐不首丘，葉不歸根。其墨守專門，固通例也。」就是說的這個意思。「不欲有所出入」一語，生動地說明了義疏謹愿地負責解釋注文的原則。既然「墨守專門」是「通例」，就表示大家都要遵守。根據紀昀的解釋，傳、注、疏形體上合在一起，其中心點為「經」，傳、注、疏等依次序向外環環擴散，共同聯繫成一匯聚向中心點的緊密結構。這就是我所說的「內聚」。歷代傳、注、疏的撰著者，所推衍的新義，都是透過不斷聯繫比較舊有的經典文獻而獲得的。在傳統經學研究者普遍「信而好古」的信念指導下，《五經》以及後世絕大部分的經解著述，基本上都是依循這種「內聚」的型態展開，終使經學蔚為大國。
從傳統「經傳注疏遞相釋證」，發展到清初學者提出的「通諸經以通一經」，「利用經部文獻本身互相釋證」始終是一個主脈。錢先生研究學問所採取的原始文獻互證法，其實也是遵循了這一傳統的脈絡，只不過他從經部文獻之上，再進一步擴大到所有中國傳統文獻而已。
倘若將這一點再推廣到「文化」的層面來說，我不妨大膽說，中國「以經釋經」的傳統，與錢先生治學方法的內聚式取向，彼此之間實具有相當的一致性，這是因為中國文化的型態就是「內聚」的：三千年中國文化發展，向內的聚合自生，實遠多於向外的侵略放射，所以當我們將錢先生的治學方法重新置於中國歷史傳統時，自然呈現出渾然天成的共鳴狀態。我提出的這個中國文化結構的觀點，因時間不允許，以後有機會再向各位介紹。（關於這個問題，讀者亦可參閱錢先生《國史大綱．引論》。）
三、錢先生治學的時代性
錢先生著述雖然豐富，但他並不是貪多炫博的學者。簡而言之，他著書讀書，都富有經世精神，故其著作往往含有十分濃厚的時代性。我在此舉一例子說明：康有為於1891年著成《偽經考》，並於1897年著成《孔子改制考》。顧頡剛約於1920至1921受胡適的影響，研究古史，形成層累說的觀念；1923年2月25日顧氏在《讀書雜誌》發表〈與錢玄同先生論古史書〉，依據《說文解字》，提出「禹」是「九鼎上鑄的一種動物」，「大約是蜥蜴之類」的理論。而《先秦諸子繫年．跋》則稱「此書草創，在民國十二年（1923）秋，時余始就江蘇省立無錫師範學校講席，助諸生治《論語》，編《要略》一書」。錢先生與顧頡剛是好友，平生盛稱顧氏謙沖平和，但在多部著作中曾多次提到民初疑古風潮，都針對「禹是一條蟲」這個論點深致不滿，認為這樣的「疑古」風氣，等於教中國人不要相信自己祖先的歷史文化，結果終將使國人的民族自信心喪失殆盡。顧氏發表這篇文章，實給予錢先生相當大的刺激，甚至我們若推論說，顧氏的文章在一定程度上激發了他撰著《先秦諸子繫年》，亦不為過。
我做的這個大膽的推論，主要是基於個人對近世中國學術思想史的一個觀點。戰國時期，諸子思想並世而興，百家爭鳴，彼此之間在宇宙觀、倫理觀以至人生觀各方面差異均極大。清代乾嘉學者極重經部書籍，偶然亦考據史料史籍，而一般卻鮮少注意子部文獻。章學誠首倡後世之文源出戰國之文的論點（詳《文史通義．詩教》），龔自珍提出「諸子，周史之小宗子」（詳《定盦文集．古史鉤沈論》）；此外，魏源研《老子》，畢沅、汪中治《墨子》，一時間子學漸趨興盛，標示了學術界一種藉由提倡諸子思想，以衝破政教倫理、枷鎖牢籠的意態。大抵乾嘉考據風氣盛極，而國家社會亂象漸呈，使讀書人思想極苦悶，於是很自然地將注意力從經部擴及於史部，漸而擴及於子部，以尋求思想上、價值觀念上的解放。晚清孫詒讓著《墨子閒詁》、俞樾著《諸子平議》，二書體大思精，久為學者所欽佩。這是當時中國學人隨著政治社會衰亂的激化，有意無意之間治學興趣逐漸產生了轉向，所造就的成果。而同時期，中國知識分子鼓吹思想解放的速度，也愈來愈快。1923年的中國，受到西方強權文化衝擊已經許久，而疑古思潮就在這一時代背景中興起。《古史辨》承繼了數十年諸子學復興的業績，所收錄的論文，每多以諸子的學說和著作為主題，或至少廣泛地在材料上、理論上引自子部文獻。（稍後《諸子集成》、《二十二子》一類書籍的編集，亦皆時代風氣的產物。）因此，古史辨運動既是諸子學發展的新里程，也是反傳統思潮的大標竿。如前文所述，錢先生認為「疑古」思潮實足以危害國人對國史的信心。在這種心情下，他著成了《先秦諸子繫年》，網羅曾出現在典籍中所有的先秦諸子（讀者可參該書卷末的附表），等於要用內聚式的考證方法，一舉將所有諸子的年代、事蹟、文獻、關係等相關問題全盤考證，冀使古史從「可疑的歷史」變為信史。這種以一個人的力量，和整個思潮對抗的氣魄，至為驚人。
結論
錢先生治學的三點精神中，擴散性是向外的，內聚性是向內的。擴散性易於觀察，只要我們將錢先生畢生著述依年代作一個機械式的排比，再參考《師友雜憶》一書，便不難索求其端倪；然而，內聚性卻很不容易發現，因為研究者必先將他的著述與治學方法，和中國傳統學者研究文獻的方法聯繫起來，才有可能對它有所了解。至於擴散性與內聚性的內在關聯，就更不易言了。我舉個例說：錢先生寫《中國近三百年學術史》，以及《中國學術思想史論叢》第八輯多篇清代學人的傳記，都著意模擬傳主的寫作風格、運用傳主慣用的語彙文辭等。這也是一種「內聚性」的方法──借用傳主的文筆，與其自身的著作來作「內證」的工夫，以求重現古人的精神丰采。這一種「內聚式」的做法較不易為，因為文章風格和性情丰采無法像一般性的材料可以量化，而必須靠心靈的冥契穎悟；而另一方面，如果不是先具有「擴散性」的向外拓展治學領域的基礎，這樣內證工夫也是沒有辦法成功的。換言之，如果錢先生中年以前，不是先已在韓、歐、姚、曾等古文家之上打下深厚的基礎，他的史傳寫作能力，恐怕亦不足以讓他駕馭不同學者的文筆風格。所以，所謂「內聚性」和「擴散性」，雖為兩物，實則一體，是不可以分割的。
再推而論之，中國文化的擴充發揚，亦始終是以「內聚」、「自足」的型態拓展，不斷演化出新的內涵與意義。如前文所說，中國文化傾向於向內的聚合自生，多於向外的侵略放射。用傳統「王道」「霸道」的術語形容，前者近於王道，後者近於霸道，而中國傳統知識分子則始終重視王道多於霸道。歷史上外來文化傳入中國，其文化內容通常亦必隨著「內聚」的程式，逐步陷入並消融在中國文化的體系中。 中國三千年的文化生命型態如是，錢先生的學術生命型態也如是。
至於「時代性」的重要性，也絕不可忽視。錢先生畢生著述研究，從不曾引用一個西方理論，來作為他論點的依據或線索。錢先生此一堅持，和清末以降的時代背景有關。面對西方文化如浪潮般衝擊，中國學術界即使最具保守形象者如王國維，亦不免「取外來之觀念與固有之材料相參證」（陳寅恪《王靜安先生遺書序》），但錢先生始終將全副精神用在鑽研中國舊有經典文獻，不稍稍假借一個西方理論或思想觀念作為依傍，這清楚地表示他意欲成為西方文化洪流之中、矻立不搖的中流砥柱。我個人也始終深信，中國文化在世界各文化系統相互交流中，仍然有其獨立演化的空間和力量。至於錢先生的學術思想，既歸宿於傳統，他的學術生命又和中國文化生命融為一體，後人要為錢先生在學術史上定位，若不循回歸傳統這一條路，恐怕亦別無他途。
刊登於山東大學《文史哲學報》 第2期（2000）
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