佛光大學歷史學系系友會

（一）

　　作為中國的第一部經學史，《經學歷史》的最主要特點首先是它的會通性，這裏的“通”，包括時間跨度、內容的廣度，同時也指皮氏寫作思想的一致性。

　　眾所周知，經學在傳統社會中始終占據著意識形態的中樞地位，因此，在傳統社會中經學一直受到各階層的重視。《史記》中首列《儒林傳》，開創了以人物為中心的傳記體經學史；班固《漢書》，增設《藝文志》而開書志體經學史的先河，以後經學史一直是正史中不可或缺的部分。與此同時，私家著史也重視經學史的梳理，如唐初陸德明《經典釋文‧序錄》中注重辯明經籍的源流，南宋鄭樵《通志‧二十略》中的《經籍考》在考訂經籍的同時，更注重於經籍的流變。明代中後期，朱睦桔作《授經圖》將圖、傳、記集於一身，實際是清初朱彝尊《經義考》的先聲，都是以書志體為主的經學通史。成書於乾隆年間的《四庫提要‧經部》也是在時代學風影響下對經學的總結。

　　然而，皮錫瑞以前的歷代學者，他們對經學的論述都還稱不上一部“經學史”，他們也沒有用“經學歷史”冠名其著述的明確意識。皮錫瑞有前輩先賢為他所作的積累與鋪墊，有對兩千年經學發展進行總結性論述的自覺；更由於1905年廢除科舉，經學“死亡”，需要對經學歷史作一番探究原委的梳理，因此，皮氏在繼承傳統經學研究的基礎上，把經學在傳統社會的歷史作了一番能成系統的整理與介紹，在《經學歷史》一書中，皮氏從孔子刪定六經述起，以儒家經典在春秋時期的流傳為上限，而以清代今文經學的興起為終結，對前經學時期以及經學獨尊以後的各個階段都有涉及，與經學發展始終的軌跡基本吻合，反映了經學從始到終的全部歷程，既是對傳統經學史的發展，又是經學發展的一個全過程的總結。因此，從時間跨度來講，《經學歷史》一書是第一部完整的中國經學史。

　　從《經學歷史》一書的具體內容來看，它汲取了史學中會通的特點。如前所言，傳統的經學史主要以傳記體和書志體為主，其中傳記體的經學史以人物為綱，因人立傳，重在考察人物的經學學術宗旨與學術傳承；書志體經學史以典籍為綱，因典籍分類立志，附以記或後記，而以記錄典章制度為主連同選舉、學校的典志體也間出其中。上述三種經學史體儘管從不同側面反應了經學的發展，但總是給讀者一種“片面”而非“整體”的感覺。而《經學歷史》在論述每一時期的經學發展時，首述該時期經學發展的大勢，並將該時期的制度（包括選舉、學校）、重要經學家、每一經典在這一時期的訓釋大略以及這一時期經學的新特點一一列舉，這樣，既能把握經學發展的大勢，又能對經學發展的個別環節有一“個案”的瞭解，擴大了傳統經學史的涵蓋面，給人一種高度概括的總體感觀。

　　傳統經學史以傳記體和書志體為主，但是，傳記體重在紀“人”，主要記錄某一時期學者的經學思想和經學活動；書志體重在志“書”，記錄典籍的傳衍以及變化，儘管撰著者在編寫過程中不乏主題思想，但“記注欲其方以智，撰述欲其圓而神”，從經學的角度來說，傳紀體和書志體的史料保存價值往往大於史學價值，缺乏通識別裁能力，使得經學史成了一種史料的堆砌給人以一種汗漫無歸的感覺。

　　《經學歷史》較好地彌補了傳紀、書志二體之缺。在該書中，皮氏以今文經學作為經學的正宗源頭，在對經學發展各時期的敘述中一以今文經學的發展為依歸而判別之。在書中第一部分，皮氏上溯經學源頭，認定“經學開闢時代斷自孔子刪定六經之時”，認為孔子刪削上古三代文獻並在其中滲透了自己的微言大義，從而形成了經學。經學形成之後，在戰國時期流傳於孔門弟子，但當時已經出現了經史之別：經學以孔子刪削的六經為底本，其學要在講求微言大義；而史學是以未經孔子刪削的上古三代文獻為底本，其學重史實之考求。漢武帝“，罷黜百家獨尊儒術”之後，儒家思想被確立為官方思想，但是武、宣之際，王霸雜用，所以此時皮氏定為經學昌明時期。西漢元、成之後，經學成為主流學術並與政治活動相結合，直至東漢末，期間一直是今文經學獨處廟堂，因此皮氏定此期為經學極盛時期。漢末鄭玄遍注群經，雜用今古，混亂了今古文家法，使得本來不解經的古文學派的經解也經“學”系統，後又加魏王肅的推衍，使得今文家法更無從找尋，所以皮氏定魏晉時期為經學中衰時期。東晉、南北朝期間，戰爭頻繁，少數民族入主中原，受民族文化融合大潮流的推動，他們在吸收漢文化時以繼承為主，古文經學逐漸成為經學的主流；南方，在玄學的影響下出現了玄化的趨勢，經學走向了多元化。南北學風不盡相同，皮氏把該時期定為經學分立時期。唐代統一南北後，為了加強思想控制，太宗令孔穎達主持撰修《五經正義》，對南北朝以來的義疏進行了整合，從而結束了魏晉以來的經學多元化局面，此為經學統一時期。

　　宋學在繼中唐疑古惑經的學風中興起，宋學中派別眾多，但真正對後代經學發展有影響的是“擺落漢唐，獨研義理；凡經師舊說俱排斥以為不足信”的道學―即理學，理學家在解經過程中貫徹依經明理依經明道的路徑，“不信傳注，馴至疑經，疑經不已，馴至改經、刪經以就己說”別出心裁以構築自己的理論體系，脫離了漢唐注疏之學，是故皮氏定兩宋時期為經學變古時期。元明之際，由於理學的進一步的發展演變，特別是心學興起後，義理之學大盛，這便導致解經時新義疊出，這與皮氏的“經學宜述古而不宜標新”的立場相悖，皮氏斥這一時期為經學的極衰時期。清代考據大興，皮氏認為清學是在力圖恢復漢代的經學，特別是“乾隆以後，漢學大明，嘉道以後，又由許鄭之學導源而上，漢十四博士今文說至今日復明”，因此，清學是經學復盛時期。由於皮氏今文家的學術立場，他的劃分尺度並不一定正確，但是皮氏以今文經學為正統，按照今文為宗，古文儘管不解經，但去古未遠，基本沒有脫離經學的原意，宋學變古，盡棄古人舊說，故經學轉衰的邏輯，將整個經學的發展脈絡用一條清晰的線索梳理出來，最終把經學史貫穿為一個前後不可分割的整體，比較容易看出經學史的發展演變，這與傳統的紀傳體和書志體經學史那種見木不見林，支離破碎的現象相比是一種嘗試，也是一種突破。

　　皮氏在《經學歷史》中，用自己的觀點對經學發展的各個時期作了一個連貫的敘述，使得我們能較為容易把握經學的演變。在敘述經學變化的過程中，皮氏注意對各時期經學現象的成因進行分析，如在分析兩漢今文經學衰落的原因時，首先從今文經學自身的原因出發，認為今文經學在東漢時，章句之學越來越繁瑣，不能適合時代的需要；加之受到古文經學的打擊，從而走向衰落。這種注重對學術演變前因後果的分析，對於後人理解經學蛻變的原因具有一定的啓發性。

　　《經學歷史》一書的另一個較為明顯的特點還表現在該書的編纂體例上。

　　《經學歷史》在述論經學發展的過程時，將經學史劃分為十個時期。每個時期的標目實際上也就是該時段的特點。在講述每一時段的經學發展時，皮氏從制度、經籍、人物等幾個方面展開論述，皮氏中間還插有皮氏之評論，夾敘夾議，“史”“論”結合，這種撰述方法既注意到了經學發展過程中“面”上的表現，又注重“ 整體”與“局部”的統一，即面上的展開均與該時期的特點相一致，每一分段的論述又為皮氏經學觀―今文經學為正宗這一總論點服務。這種體例有利於從橫向―經學發展的面上的表現和縱向―經學發展的總體趨向把握經學，使得在敘述經學史時，既能瞭解經學在各個時期發展的大勢，又能把握這一時段經學在經學史總體中所處的位置，以及這一時期上一時期前後的聯繫與得失，集敘述議論於一體，做到了以史證論而又論從史出，這實際上是借鑒了章節體的特點。我們知道，章節體主要特點是以章節為綱，按題分章立節。不同章節的編排有助於加深對問題的研究，有較大的包容性。《經學歷史》一書，不能算是純粹意義上的章節體，因為其中沒有 “章節”名稱，但皮氏所列標題一目了然，概括大要，實具有章節的意義。章節體體例源於西方，近代在西學東漸的大背景下，學術也走上了近代化的歷程。《經學歷史》在繼承中國傳統經學史的基礎上，借鑒了西方史學的編纂體例之長，對學術史、經學史的研究走在向近代化的歷程中作出了一定的貢獻。

　　（二）

　　作為第一部完整意義上的中國經學史，《經學歷史》有其優點，但由於受作者學術立場的限制和時代的局限，其中也存在著許多的問題甚至是錯誤，具體表現為：該書對經學史上各階段的重要經學人物的評價有失偏頗；對於經學史上某些重要流派甚至避而不談。

　　皮氏站在今文經學家的立場，對於經學史上的重要的解經流派――古文經學和宋學都持否定態度，他認為古文經學是史學；宋學經解不符合聖人之意。然而，宋學運動實際上是一場孟子的升格運動，理學在發展傳統儒家內聖外王思想的同時，更偏重於內聖之學，最終使得《四書》之學超越於《五經》之上，修齊治平之道成了社會各階層崇奉勿替的價值準則，從而對傳統社會中後期産生了深遠的影響。理學家在繼承魏晉玄學宇宙本體論的基礎上，形成了一套精緻的形上思辨，使得傳統儒學更加理論化。這對於強化中華民族的邏輯思辨能力，拓展傳統儒學的學術內涵都具有了無可替代的積極意義。因而是中國傳統儒學的重要發展階段。而《經學歷史》僅以“空談義理則無用”而否定之，不免顯示出濃厚的功利化色彩，故評價也就武斷。但值得注意的是，皮氏在否定宋儒義理解經時，對於朱熹一派缺失多有提及並曲意回護，如提到理學家刪削經文以就己意時，皮氏認為此種學風與朱熹無關而肇端於二程兄弟，謂二程兄弟從義理出發斷定章句的“真偽”，而朱熹則是按照理學的義理補寫並加以發揮而形成現在的《大學》通行本。其實，朱熹強分《大學》“經”、“傳”，學界早有此說，皮氏明知而不置一喙，顯失公允。我們知道，朱熹治學重“格物”、“致知”，在學風上表現為朱熹重名物、典制的考據，是故章學誠認為朱學為清代學術的思想源頭。我們看清代今文家如莊存與、劉逢祿、宋翔鳳，因其人受乾嘉考據學風浸染較深，故均對朱熹極有好感而崇奉之。此種選擇，與後期的魏源、康有為的是陸王而非程朱而大不相同。如前所述，皮錫瑞治學踵淩曙、陳立、王闓運一派而來，其學風亦屬實學一路，也因此皮氏要曲意回護朱熹。正是站在這一立場上，皮氏對於理學中的重要流派―陸王心學，沒有專門進行評說。這不是簡單的忽略，而是和皮氏的家派門戶之見有關。皮氏從通經致用的角度出發評價經學流派，但皮氏又受考據學風的浸染，從今古文方面來看，他尊今抑古；在漢宋觀上，皮氏褒漢而貶宋，他一直堅持清儒反形上思辨的傳統，認為其性理之談近於老釋之學，而在朱學與陸王心學的評判上，朱熹學風扎實，實為清儒考據學風的不祧之祖。皮氏重考據，與朱學之實證學風存在暗合的一面，是故《經學歷史》多曲護朱熹，而對陸王心學只用“糟粕六經”一語帶過，更不要說對其進行客觀的分析了。

　　皮氏對於經學史上重要的人物的評價也帶有濃厚的主觀色彩，在皮氏看來，凡治古文經者，在政治上均有大逆不道之傾向，如他認為劉歆治古文是為了助莽篡漢，又謂王肅、杜預之倡古文、注《左傳》是為了助司馬氏篡魏。劉歆之助莽與他治古文經了無干係，此一點錢穆《劉向歆父子年譜》已有明辨，至於說王肅、杜預之治古文，與司馬氏之篡魏有關，於史無徵，這更屬皮氏的主觀臆斷。查《魏書》王肅列傳，稱：“王肅亮直多聞，能析薪哉！劉實以為肅方於事上而好下佞己，此一反也。性嗜榮貴而不求苟合，此二反也。吝惜財物而治身不穢，此三反也。”根本找不到王肅助司馬篡魏的影子，至於杜預，他本著古文經學的立場，從前人對《左傳》的注釋中找出符合《春秋》的解說作《春秋左傳集解》，今人劉家和先生已有詳論，可供參考。查找《晉書‧杜預傳》也根本找不到杜預幫助司馬氏篡魏的痕跡。

　　《經學歷史》將經學的發展分為十期。從皮氏的分期來看，經學的發展從兩漢以後就在走向衰落。皮氏重“今”輕“古”，揚“漢”抑“宋”。他認為古文經學之興起是對經學的第一次破壞；宋學之興又是對漢學的破壞，因此，皮氏對古文經學與宋學評價極低，他的經學歷史即是以古文經學對今文經學的破壞以及宋學對漢學的破壞為基礎建立起來的。但是自西漢末古文經學興起後，重典制考證、音韻訓詁，實為經學“向前”發展而非“衰落”的一個新階段，由許慎、鄭玄為代表的古文經學家，開啓了下至於隋唐的一代新學風；至於理學，雜採佛老入儒，將儒學的綱常名教作“形上”安頓，將傳統儒學理論化、“哲理化”，這更應當視為經學的發展而不是衰落。在理學發展的過程中，朱熹一派由“格物”而“致知”的治學路線，胎育出嚴謹扎實的治學風格，這不僅是東漢經學學風的回應，更是清儒考據學風的源頭。朱學與清儒之淵源，章學誠《文史通義‧朱陸》所言甚詳，惜乎皮氏對此均視而不見，他站在“今文”（西）“漢學”的立場上抑古文、反宋學，以己意而衡經學之衰落，皮氏的這種分期法歸根結底是為了凸顯清代今文經學的“復興之功”。

　　皮氏以“有用則盛，無用則衰”視經學，全然將經學作為政治的工具來看待。他認為今文經學的衰落是由於章句之學的發展使得後期今文經師背離了先師的師法，偏離了為現實政治服務這一目標而走向衰落。殊不知，兩漢今文經學的衰落恰恰是因為今文經學與政治之間未能保持一定的張力，和現實政治“貼”得太近所致，今文經學的讖緯神學化是它衰落的重要原因，皮氏站在“今文”（西）“漢學”立場上的經學分期法，家派色彩太濃，主觀性太強，未能真正揭示經學歷史發展的實質。

　　（三）

　　《經學歷史》成書於1905年，1907年由長沙思賢書局刊刻，從此，該書迅速流傳，1928年，商務印書館作為國學基本從書出版，對於近代以來的政治、學術研究起過重大的影響。

　　在政治上，皮氏反對革命而力主清政府推行新政，《經學歷史》一書正是皮氏這種政治立場的産物。1905－1907年，章太炎正以古文經學為武器，大倡排滿革命，與當時宣傳保皇的康有為進行論戰。章氏見到《經學歷史》後立刻明白了皮氏政治含義，是故章氏將皮氏視為康有為之同道，而對其《經學歷史》痛加批駁，1907年章太炎作《駁皮錫瑞三書》，謂《經學歷史》“鈔書原委，故妄以己意裁斷，疑《易》《禮》皆孔子所為，愚誣滋甚”，為“牧竪所不足道”，“然而，章太炎仍糾纏於孔子喜《易》制《禮》的古老爭論上，並不能否定皮氏”，並沒有辨明《易》與《春秋》是否是經學之重鎮，也即清代今文家的理論到底能否成立。但是，章氏為革命派領袖，學界泰斗，他能夠注意到《經學歷史》，從一個側面反應了《經學歷史》一書在當時的影響。

　　《經學歷史》成書的同年，清政府宣布廢除科舉制，經學至此退出政治舞臺，這使得《經學歷史》對於經學史的敘述成了經學壽終正寢的挽歌。在經學由中心走向邊緣化的過程中，對經學史的研究逐漸走向學術化的道路，《經學歷史》對此有一定的推動作用。1907年《經學歷史》刊行後，同年劉師培作《經學歷史教科書》，劉氏將經學歷史的發展分為四期，其所重在經學典籍的傳衍，劉氏身為古文家，他的經學立場與皮錫瑞大異其趣，書中多次強調了古文典籍之可信，顯然係針對《經學歷史》及《經學通論》而發，以糾皮氏之偏頗。這種論辯實際上推動了經學史研究的發展。1927年，日本人本田成之的作品《支那經學史論》，本氏將中國經學發展分為七個時期，顯然受到《經學歷史》的啓迪。本氏述先秦述儒學典籍的流傳完全取法《經學歷史》；其有關兩漢今文經師的“師法”與“家法”之說也全由皮氏之論脫胎而來。1936年，馬宗霍作《中國經學史》，馬氏在自序明謂：“晚世有皮錫瑞的《經學歷史》，始自具裁斷”，肯定了皮氏在經學史研究的首創之功，但認為皮書“與但事抄書者稍殊，持論既偏，取材復隘”。馬氏之書實是對皮氏之書的糾偏，但在分期（馬氏分為十二期，按朝代裁斷）上下限於皮氏分法大同小異，在內容上，也借鑒了皮氏的會通思想，體例上，馬氏在書中史論結合，在章節體已走向普及的時期（馬氏書成於1936年），仍然與皮氏之書的形式無大改動，足見皮氏是在糾正皮氏，同時也看出其受皮氏影響之深。馬書於皮氏之書相比，無論從觀點上、材料上都比皮書客觀充分，但與皮氏之書的關係來看，不能不想到皮書對經學史研究的推動作用。






絕學的歷史 王紀潮 博覽群書轉載

http://www.gmw.cn/02blqs/2002-10/07/03-C20216B5823B977248256CCB002BD5A7.htm

過去我讀周予同先生《經學歷史》序言時，就注意到他為日本學者本田成之撰寫了《支那經學史論》，而對無中國學者做類似的工作感到慚愧。最近讀到上海書店重新出版本田成之的《中國經學史》（即《支那經學史論》）很是感慨。在兩千多年的中國學術史上，讀書人沒有不通經的，其中固然有將其作敲門磚的原因，但是經學所講的義理，在中國兩千多年的社會生活中，實實在在是我們民族文化的核心部分，經學的歷史實際就是我們民族主流文化的歷史。光緒新政之廢科舉，經學也就漸成絕學。如今除了專門的文史研究者外，一般讀書人不會再有看經學書籍的興趣，更不用說沉下心來寫一本經學的歷史了。本田成之的這本《中國經學史》就是有關這門絕學的歷史。

　　經學遭清季廢科舉之大變而衰應該是歷史的進步，當時學者如廖平的《古今學考》、劉師培的《經學教科書》和皮錫瑞的《經學歷史》等書，是在有意無意之間為它唱挽歌。皮錫瑞《經學歷史》最後一章“經學復盛的時代”專門講清代經學之盛，實際上講的只是“漢學”之盛。作為今文經學大師，這也是可悲哀的事情。

　　本田成之是受西方現代思潮影響的外國學者，對經學的認識比皮錫瑞等人要科學。他在《中國經學史》的緒言中指出：“將今日的學問、宗教、哲學、政治學、社會學、文學冶做一爐的廣義的人生教育就是經學。”（1頁）以此思想指導經學史的研究，持論就很公平，少有國內學者的門戶之見。例如以孔子為素王是今文經學者的一個標志，他們認為孔子以前不得有經。皮錫瑞在談論六經時就說：“孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知‘道不行’，退而刪定六經，以教萬世。 ”（《經學歷史•經學開闢時代》中華書局1959年，26頁）所以今經文學者對古文經中的巫覡之事頗多不以為然。晉人范寧就說：“左氏艶而富，其失也巫 ”（《穀梁傳注疏序》中華書局十三經注疏本，2361頁）。從現代人類學的研究可以知道，在上古社會，人們的精神活動以及與之相關的文字記載都是與巫鬼分不開的。六經那種非常理性化的整理，是社會發展到高級階段之後的事情，古文經所保留的大量有關巫覡活動的記載正是材料可信的依據。本田成之借章學誠“六經皆史”之說而發揮道：“換言之無妨說‘六經皆巫也’。”（28頁）這是非常有見識的看法。

　　本田成之在《中國經學史》中有不少精彩的論述，我認為最有意思有二點：一是詩和樂的關係，二是孔學以禮樂、《春秋》劃派。《詩》與音樂有關，最早見於宋程大昌的《詩論》，以後僅有魏源《詩古微》跟進，此外清人的《詩》學研究多在名物訓詁方面。本田成之則是現代經學家注意到《詩》、樂的關係的第一人。他反覆強調“音樂與《詩》有密切的關係”（39頁）。並且推論先有樂曲再有樂詩，詩可以按曲填寫（49～51頁）。本田成之做出這種判斷，除了前代學者的貢獻之外，恐怕還與當時民族學、人類學所研究的各國早期史詩成果的影響有關。如果不是二十世紀九十年代出土於湖北楚地的一批戰國竹簡的發現，本田成之的推論不會為人注意。據最近上海古籍出版社出版的《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》中陳燮君的序言說，在上海博物館收集到的楚簡中有《詩樂》簡七支，上面抄有《詩》的篇名和吟唱的各種音高；《碩人》一簡篇名就同於《毛詩》。所發現的音名由兩個字組成。第一個是階名（宮、商、角、徵、羽），第二個是變化音名，有 “穆”、“和”等九個，與宋代出土的楚王鍾和1978年出土的戰國早期的曾侯乙編鐘上用兩個字標出階名和音名的特點完全一致。（《上海博物館藏戰國楚竹書（一）》上海古籍出版社2001年，3頁）這一新發現可以證明本田成之所說不誣。我讀到陳文時曾經奇怪，編鐘是禮樂重器，上面刻有樂律銘文可以理解，曾侯乙本人又是姬姓，曾國樂器守周人的家法不足為奇。而楚簡中出現唱《詩》的音名，雖然說明瞭《詩》最初是曲調中的詞，的確可以吟唱，但是為什麽要唱詩呢？詩源於巫歌，這是人類學和宗教學的解釋，但是在戰國時代還應該有其他的說法。本田成之認為，這是因為《詩》在當時已逐漸脫離了巫歌，已不分地域和國家成為一種（精英社會）交際的工具（51、61頁）。我覺得這是非常有見識的說法，這種狀况與希臘古典時代人們用荷馬的詩進行交際十分相像，令人神往。

　　本田成之說，今文經學派認為孔子作《春秋》，古文經學派認為孔子的《春秋》是祖述先王，因此孔學可以按照禮樂、《春秋》劃派（60頁）。他本人大概受清代漢學的影響也懷疑孔子作《春秋》（58頁）。在我看來，這是作者沒有從儒家文化之終極目的來看問題的緣故。我是相信孔子作《春秋》的。原因很簡單，孔子的時代是處在“三代”之末，依靠血緣組織的社會被酋邦、城邦等按照地域劃分的政治組織取代，維繫新社會的正常運作就需要解釋清楚神（巫）權到王權的變化問題，即權力的來源問題。

　　簡單地講，在地域狹小的環境中，血緣組織是人類社會有效的活動形式，其權力的構成有多種條件：一是按照神的意願，二是按照血緣組織本身的親疏（也就是原始的民意），三是暴力。三者大致對應後世的“禮儀”、“宗法”、“戎事”，交織成複雜的體系，本源倒漸漸不顯。在人類學的觀察中可以發現任何社會形態的文化核心或者文化叢（cultural complex）都是解決權力來源問題的産物，如希臘的城邦制度、西方中世紀的神學和現代的民主政治等。我們在世界各地都能夠發現在血緣組織中所謂按照神的意願産生的權力變數最大，容易造成社會組織的不穩定，因為人人都是可以通神的。城邦出現之後，權力的構成需要排斥血緣因素卻保留了神意和暴力。在希臘還有公民意願。但是，每個部族都有自己的神，都會無師自通地用暴力爭奪最高權力，老百姓痛苦，統治者也未必舒服。孔子在《春秋》中強調的是王命天授和正統，而不是人人都可以得到天命，這就把巫覡統治時代權力來源的多樣性簡化成為“王權神授”這一種，為統治者找到了統治“合法性”的方便武器，當然受到歷代君主們的歡迎。你要掌權，僅僅貴還不行，用暴力也不行，具有天命和正統身份才行。在孔子作《春秋》以前，權力與天命的關係沒有這樣清楚的論證。按照梳理後的權力關係，《春秋》一言一字都寓有褒貶，故孟子說：“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”（《孟子‧滕文公下》）。孔子在《春秋》反覆昭示的“王命”正是起到了這個作用，用現代時髦的語言來說，就是建立了新的“話語霸權”。由此來看，論述王命天授的《公羊春秋》一直處在中國經學的核心地位是有道理的，再加上《孟子》高度提倡的“仁政”，這就構成了完整的權力來源和更迭的理論。所以孔子本人說：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子‧滕文公下》）孔子如果僅僅是精通禮樂，最高也就是個學者或哲學家，而不能在兩千多年中被稱之為“素王”。孔子因其為以後中國歷代統治者找到了治民的依據，才使他的地位在沒有民主政治的時代不會動搖。人類社會的政治運作均需建構起一套權力來源的理論。本田成之把孟子講的“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”說成是受了讖緯的影響（58頁），的確是忽視了儒家文化的終極目的是要建立不受挑戰的“君君、臣臣”的等級社會，但是在本田成之以禮樂、《春秋》劃分經學的今文、古文經學派的分析中，我們能夠非常清晰地看到經學的本來面目不過就是維護權勢者的話語霸權而已。

　　在經學的歷史上，漢學講師法，宋學重義理，二者沒有對與錯的問題。從本田成之的書來看，他似乎更喜歡今文經的學者。今文經學家所主張的通經當以義理為主的主張，很是為他推崇。例如他十分欣賞宋學的自由討論風氣，認為范寧不囿於門戶之見，於經傳中擇善而從的觀點開宋學風氣之先（186頁），相反今經文學家的皮錫瑞於此倒不經意（《經學歷史》164頁）。實際上，宋學的出現就是中國學術史上疑古之濫觴，經學的衰落與之也有莫大的關係。二十世紀初，國內外學術界實證主義的思潮流行，疑古被賦予了反封建的政治意義，本田成之也無法避免，這恐怕是他看重今文經的原因。因此在純粹討論先秦典籍的地方，他不免就有疏漏。我舉一個例子來說明。

　　二十世紀初中國的疑古之風對於本田成之撰寫《中國經學史》的影響，見於他有關《周禮》和《易》的論述中。本田成之雖然不否認《周禮》是偽書，但是認為《周禮》是荀子（313～238ＢＣ）以後，即戰國晚期的書（53頁），《易》最早是孟子以後，荀子以前的書（81頁）。按照今天學者們的有關研究成果，這些都是不對的。從先秦時代文物考古方面的研究來看，地下文物所反映當時的典章制度多能與《周禮》暗合。例如人們熟知的“禮崩樂壞”是指先秦諸侯對王制的僭越，它反映在鼎制、樂制、葬制諸多方面。其中諸侯享用九鼎完全破壞了天子享用九鼎的制度。天子用九鼎只是今文經的說法，而古文經的《周禮》卻是明確記載 “王一日舉，鼎十有二。”（《周禮‧膳夫》）上面所舉的曾侯乙墓葬於公元前433年）即葬有九鼎，但是其樂懸（貴族按一定規則下葬懸挂的樂器編鐘、編磬等）則是“軒懸（指三面懸挂樂器）之制”。貴族的葬禮使用的鼎制與樂懸應該是一致的，它可以說明九鼎也合乎諸侯的身份，也就是說今文經在這方面的論述有所誇大。這也可以證明《周禮》成書至少是在春秋以前。至於《易》，在二十世紀五十年代發現的西周甲骨上有類似《易》的符號後，張政、李學勤諸先生都指出它們與《易》卦有關（李學勤：《走出疑古時代》遼寧教育出版社1997年修訂本，73頁）。上海博物館購藏的戰國中期楚簡中有《周易》的“豫”卦和“大畜”卦的第一簡，更是證明瞭《易》的源流有緒，不是先秦儒家的依托。

　　本田成之的《中國經學史》篇幅並不大，重點講先秦，並包括秦漢。唐宋都較簡略。尤其是有關清人經學歷史的敘述，我認為還不如梁啓超的《中國近三百年學術史》講得清楚有趣。例如關於孫詒讓的《周禮正義》，本田成之一筆帶過，不如梁任公遠甚。但是在對六經的總體把握上，我認為本田成之把它們“作為帝王教科書”（155頁）來考察的觀點，比清人把它們作為純粹的學術史來研究的觀點要高明一些（見《四庫提要‧經部總序》）。例如在討論荀子的經學地位時，本田指出：“荀子的學問，一方助秦始皇的一統，一方又為漢以後吏治的根本。刑名法術是一種工具，是在把人看作小人的亂世時極必要的武器；仁義禮樂是一種藝術，是在把人看作君子的太平盛世施行的”（132頁）。這把經學在中國古代社會兩千多年歷史中的實際作用說得非常簡明扼要，宋明理學之所以被後人所譏，可以說是空談心性逐漸偏離了儒家六經之學乃經世致用這根主線。

　　經學現在是絕學，雖然近年借二十世紀疑古風的反思之勢，學術界又逐漸對它有所重視，但是它離我們實在是太久遠了，經學中的“師法”、“家法”和“義理 ”已無人能夠傳授，我們也不耐煩，或者說不屑於去研習，因為它不能夠充當仕途的工具了。這給先秦文物考古研究所帶來的弊端就是在制度的研究上面根本不去區分經文的今、古文系統，不管古文經的《周禮》，還是今文經的《儀禮》，只要合用就拿來解釋先秦的制度，有點像西方現代的漢學家（如Robert W•Bagley）所批評的“證史傾向”（vindicate historical records，參見唐際根：“考古學、證史傾向、民族主義”《讀書》2002年1期）。當然從歷史來看，今、古文經都有一個共同的源流，這就是本田成之所講的“六經皆巫”。但是在不同的時期、地方或國家，其流傳和解釋出現了許多差異，在先秦典章制度的考釋中就有需要瞭解經學的歷史，本田成之這本講“絕學 ”的書在今天還能適合這種需要。

　　一種顯學的式微是歷史進步的標志。但是我認為經學變為絕學的歷史尤其令人悵惘，原因就是本田成之說，經學本身不僅僅是一種“帝王教科書”，而且還是兩千多年來我們民族精神的寄托所在。從1928年周予同先生提出國人有責任系統研究經學的希望以來，迄今並無人回應，本田成之的《中國經學史》出版已大半個世紀還能再版，是絕學之幸抑或經學之哀，我還真是無法作出判斷。



讀書札記之廿三——馬宗霍《中國經學史》 種瓜得瓜

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衡陽馬宗霍欲以十二篇按時分述經學之歷史，蓋由漢以降，述經學之源流授受者，昔宋章如愚之山堂考索，清有朱彝尊之經義考，晚世有皮錫瑞之經學歷史，然於馬宗霍目中，皆未盡善。余通讀馬氏之經學史，雖甚為詳備，可說面面俱到，然脈絡似不清晰，枝蔓過多，一讀之下，難有條理之概念，且某些觀點頗為牽強。

第一篇，古之六經。馬宗霍與皮鹿門“六經皆孔子作”之觀點截然相反，認為“六經先王之陳跡”。且以“伏羲畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，即易之始也 ”諸如此類以證其觀點，不免牽強，萬事皆有肇始，必要尋其源頭以證其早已存在，與上帝造萬物又有何本質區別？“古之六經”，非今人談論之六經，故皮氏之說更為切實。

第二篇，孔子之六經。孔子非史家，孔子作六經，乃知禮崩樂壞已非朝夕可復，惟有正人心以待後來者從之。馬宗霍曰：“孔子有德無位，蓋以六藝為教者也。”亦即此義。

第三篇，孔門之經學。馬宗霍曰：“承曾子之學者有子思孟子，則宋學之所祖也；承子夏之學者有荀卿，則漢學之所祖也。博約兩派，漢宋於以分門，經學亦遂由是而歧焉。”有宋一代，故從孟軻，且以大義為宗，此說有理。而兩漢之經學，果以荀卿為宗乎？

第四篇，秦火以前之經學。馬氏謂“孟子雖醇乎醇，而身沒之後，大道遂絀，徒黨旋盡；傳經之功，宜莫能與荀卿比隆矣”，孟子之功，豈可如此計較？無孟，孔亦不彰。而傳經之功，豈荀卿一人之力哉？

第五篇，秦火以後之經學。似無獨立成篇之必要，可與“兩漢之經學”合併，實亦不能與兩漢經學截然兩段。且始皇焚書之令頒於三十四年，三十七年始皇即死於沙丘，焚書之令究竟執行得如何，實在亦是一大疑問。

第六篇，兩漢之經學。兩漢之經學，“從其文字言，則有古今之殊；從其地域言，則有齊魯之異；從其受授言，則有師法家法之分；從其流布言，則有官學私學之別 ”。兩漢興官學，立五經博士，通經為梯榮致顯之必由之徑，經學以此大昌。乃至官學既衰，而社會之風氣已養成，私學遂起，經學得以承傳。馬氏此篇，所論甚詳，脈絡亦清晰，微瑕者所舉例不免過於繁複，行文不免拖沓。

第七篇，魏晉之經學。除開篇敘鄭玄一節尚可一讀而外，其餘真史書之一大抄也，不足觀。

第八篇，南北朝之經學。“南朝諸帝，大都短祚”，且朝野尚清談，經學亦不興；“惟梁武享國最永，而又雅好儒術”，故經學為之一振，然武帝晚耽於禪悅，尋且亂亡，南學亦卒未大昌。北學之昌榮，則在官學，效兩漢之崇儒，由經入仕。然馬氏所述，以“經傳人物志”名之尚確切，就“經學史”而言，不得要領。唯最末一節可觀，“南北經學，雖趣尚互殊，而諸儒治經之法，則大抵相同。蓋漢人治經，以本經為主，所為傳注，皆以解經。至魏晉以來，則多以經注為主，其所申駁，皆以明注，即有自為家者，或集前人之注，少所折衷，或隱前人之注，跡同攘善，其不依舊注者，則又立意與前人為異者也。至南北朝，則所執者更不能出漢魏晉諸家之外，但守一家之注而詮解之，或旁引諸說而證明之，名為經學，實即注學。於是傳注之體日微，義疏之體日起矣。”（待續）



劉師培《經學教科書》評介 陳居淵

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說到近代研究中國經學史的著作，皮錫瑞的《經學歷史》無疑是學界最為熟悉的一種。由於該書對中國各個歷史時期的經學都有精到的描述，而且有一定的系統性，尤其是經過周予同先生的注釋，現在已成為研究中國經學史的必備參考書。作為近代研究中國經學史的佳著，皮著顯然不是唯一的，其中值得一提的就有近代著名學者劉師培所編撰的《經學教科書》。

劉師培（1884－1920），字申叔，號左庵，江蘇儀徵人。光緒二年（1902）舉人。次年赴開封會試受挫，在歸途中經上海時結識了章太炎，並受章太炎思想影響，改名光漢，擔任《警鐘日報》、《國粹學報》撰述，宣傳“排滿革命”。1905年因《警鐘日報》被清廷查封，他逃往嘉興、蕪湖等地。1907年東渡日本，加入孫中山領導的同盟會。因自視甚高，企圖出任同盟會東京本部幹事之職，遭拒絕後心懷怨憤，在其妻何震的勸說下，於1908年入清兩江總督端方幕府。辛亥革命後，曾加入“籌安會”擁護袁世凱稱帝。1917年蔡元培任北京大學校長，劉師培被聘為中國文學門教授。1919年主編《國故》月刊，與新文化運動相對抗。這年的11月，因肺病死於北京大學。劉師培短短的一生卻留下了眾多著述，計有論群經及小學者22種、論學術及文辭者13種、群書校釋24種等，一並收錄於1939年由錢玄同編輯的《劉申叔先生遺書》中。

劉師培的經學研究，淵源於他的家學傳統。他的曾祖劉文淇、祖父劉毓崧、伯父劉壽曾世居江蘇儀征，都是乾嘉漢學傳統的知名學者，而且以三世相續共注一部《春秋左氏傳》而著稱。劉師培自幼受家族文化氣氛熏陶，從開蒙起便飽讀經書，八歲時便掌握了《周易》的卦變方法。他在《甲辰年自述》詩中不無自負地說：“童蒙學《易》始卦變，爻象昭垂非子虛。”不過，劉師培更多的是“獨抱麟經承祖業”，繼承了劉氏世代研究《左傳》的家學。他先後撰述了《左傳一地二名考》、《官制異同考》，以及關於南北朝經學形成、漢代與宋代經學的異同、清代經學的得失以及近代經學的發展等一系列經學論著。

《經學教科書》按時代先後把傳統經學析分為兩漢、三國至隋唐、宋元明、清代等四派。從學術角度有意識地對傳統經學分派始於清代，如始於乾隆年間的“不過漢學、宋學兩家，互為勝負”（《四庫全書總目》）的兩分說。嗣後有三分說，嘉、道間龔自珍分以漢學、宋學、清學（國朝學）三派，康有為則分為漢學（西漢今文經學）、新學（漢代以劉歆為代表的古文經學）、宋學三派。後來又有葉德輝的四分說，即今文經學、古文經學、鄭氏學、朱子學。周予同先生在注釋皮錫瑞《經學歷史》的序言中採納了康有為的三分說，並對包括劉師培在內的派別劃分說進行了評判，認為劉師培是“強以時代分派”。研究經學史，不可避免地要對傳統經學進行派別劃分，而經學史上的今古文、漢宋之爭又是分派所無法避免的，仔細推敲一下上述不同的分派就可發現，它們本質上仍是依據漢、宋兩分說再作進一步的細化。分清今古文、漢宋之爭固然重要，但作為史的研究來說，上述分派沒有一定的時間界限又顯得過於模糊，所以到了劉師培、皮錫瑞的經學史研究時，幾乎都采取了時段劃分法，皮錫瑞的《經學歷史》將先秦至清代的經學分為十個時代，而劉師培則采取了折衷內涵和時代區分的四分法（如果去掉劉氏分法中的三國至隋唐這一段，與其它的分派沒有大的區別）。他們的劃分是否妥當是可以進一步研究。

劉師培《經學教科書》的第一冊是歷代經學史的概論（這一冊當時在學界流行最為廣泛），他按時代順序、以專經的形式總結了歷代經學研究的特點及成果，雖然只是論其大略，卻見解精到，基本做到舉要籍、明源流、辨得失、重考證，言簡意賅而無軒輊。

尤其值得一提的是，劉師培的經學史研究很少門戶之見。作為近代古文經學大師，劉師培當然是站在古文經學的角度研究經學史的，如他認為六經之一的《樂經》因秦代焚書而失傳，不得已以《孝經》、《論語》作為六經的補充而成為七經的事實。這顯然與今文經學家認為古無《樂經》，《樂》包含在《禮》與《詩》中的見解相異趣。然而他又不以古文經學的觀點自限，而是認為“大約古今說經之書，每書皆有可取處，要在以己意為折衷耳”，顯示了較為開放的心態。如論漢代經學，則認為今文與古文“各有偏長”。又如清代樸學家往往否定六朝至明代的經學研究，劉師培則坦言其“新義日出”，“多自得之見”。又如他對《易》學史的研究，雖然接受了清代焦循的《易》學，但並不囿於象數與義理，誠如他在第二冊的弁言中所說：“惜漢儒言象、言數，宋儒言理，均得《易》學之一端，若觀其會通，其惟近儒焦氏之書。故今編此書多用焦氏之說，以刺舊說者十之二，參臆者十之三。”焦循的《易》學研究，在清代被推崇為“石破天驚”，其實，焦循在傳統象數易學的外殼下，走的是近代數學建立公式化體系的路子。從根本說上他並沒有跳出象數易學，可貴的是他試圖尋求一條貫通《周易》全經的新路，顯示出清代乾嘉之際象數易學研究的變形。不過，劉師培還暗取了南宋學者葉適的易學思想。如他在所言易學與倫理學的關係時，所引內容全系抄錄葉適所著的《上下經總論》一篇。該篇總論六十四卦中五十二卦的意義，並頗為自負地說：“皆因是象，用是德，修身應事，致治消患之正條目也。”也正是在葉適、焦循易學的啓迪下，劉師培採納了英國社會學家斯賓塞的社會學思想，並貫穿於他的經學史研究中。如在論及《易》學與社會學的關係時指出：《序卦傳》專言“社會進化之秩序，於野蠻進於文明之狀態，言之最精”。又說：“《易經》一書言進化而不言退化，彰彰明矣。”這體現了他發掘儒家經典的當代價值的理論嘗試。

正因為劉師培的經學史研究有以上一些不同以往的顯著特色，所以《經學教科書》雖僅有篇幅不大的二冊，而且以教材形式來寫作也約束了他在某些方面作進一步發揮，卻與皮錫瑞的《經學歷史》在近代同享盛名，一直為後來研究中國經學史的學者所重視。

（作者單位：復旦大學哲學系）



讀《中國經學史十講》

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近日讀了朱維錚的《中國經學史十講》感覺頗為有趣。要說幾千年來中國的學者們一直圍繞著那幾本儒家的經典也琢磨出不少文章來。可是到了近代，經學的研究似乎是走到了末路，如今的社會不光是孔門經典受人冷落，光是那些“之乎者也”就足夠讓人敬而遠之。2千多年的顯學，如今成了無人問津的冷門。只有那些研究歷史的人還會在無這些古代典籍，對於一般老百姓這些故舊文章還不如那些E文鳥語更讓人親近，所謂的中華文化的傳承也就剩那幾部古典小說。幾句牢騷也不大管用，在這種快餐文化的日子，讀讀這些小塊文章也算是對自我提高的一種聊以自慰吧。話雖如此，讀者此心與作者無關，本書作者寫作之時定本著悲天憫人的普世情懷，本意是破處一些歷史的迷霧尤其對經學傳承作了一個細緻的描述，怎奈世風日下人心不古。所謂讀者也就是聊當消遣滿足好奇之心，再也無法有更多共鳴。

以前所學古文的東西更多從課本得來，並不太深而且注釋欠豐，不過就是這寥寥幾筆注釋隱約透露初出了古代文化的影子。更何况古文部分在考試裏也就占不大的分量，所以學好學壞沒有本質的差距。由此看出傳統文化的立身也就在那幾篇課文和一些好奇心頗重的人的想像中。其實不光是經學就是古代的歷史也是如此，2千年的歷史最為人所知的只剩下小說、游戲和幾篇課文還有影視。與歷史相聯繫的還有地理，一塊土地如何使用是受著人們思想的制約的。現代人心中對一方水土的看法和過去有了很大的不同，一些古代的戰場現今變成了農田工廠，一些古代的戰略要地現在成了郊區的旅游景點，一些古代的狹長小道現在也變成了高速公路。從飛機上看東部地區已經很難看到沒有人跡的地方，農田公路城市要不然就是山區湖泊，書上出現過的N種地形我看也無外就這麽幾樣，多也多不出新鮮的。

話說的有點多，不過並非是否定現在，只不過看著2千年的學問無人問津覺得有點可惜。不過己所不欲，勿施於人。無可奈何。回來說這本書，有趣的地方很多，重要是和以往的觀念不一致，而且作者使用馬列的唯物辨證論確實有一套，當然在下對馬列也知之不多，不過看起來挺有些道道。就說前者，光是新的發現就有很多。一比如，過去只知儒學尊孔孟，敢情2千年的傳承，我們的亞聖孟子也不過登基才是近代，而且也就是隨著宋明理學的興起才有了自己的鞏固地位，而在早些時候，站在孔子身邊的是那個從未有片字留下的顔回，在退一步還有子思，孔門諸人確實人才濟濟，看來今後有功夫要一一拜訪。二比如，漢武帝時“罷黜百家獨尊儒術 ”，所謂百家無非是黃老，而一直以來促成獨尊儒術的功臣董仲舒不過是個二流角色，電視劇《大漢天子》裏面的小人物田蚡才是扭轉乾坤的角色，當然關於田蚡的品質電視劇還是有真實的地方。三比如，著名的康有為也就是以政治改革而著名，至於其學術功力究竟不夠深厚未讓作者看重。四比如，兩千年的之乎者也在我們看來或是比較當今顯學來說都是一個模子裡刻出來的，可是稍加體察便發現了看似一成不變的經學，不僅有經古文學、經今文學之分還有漢學和宋學之分，各自的門戶之見也是鬥的昏天黑地，直到近代清末民初餘波仍是未了。作者對一些學者的評論也是相當冷漠，想當初讀課本上桐城派的追憶前明先烈的祭文相當感動，從而對桐城諸前輩姚鼐、方苞頗為景仰，不過讓作者寫進了門派之爭中，感覺諸生也不過了了。應該說作者在撰寫前代爭端時，確實貫穿了一致的冷漠態度，不光是讀學術史就是從其他的包括國外的歷史著作時也能找到這種所謂春秋筆法。

當然從總體來說讓人印象最深的是關於所謂統治階級的政治學說史和政治實踐史的區別。從2千多年的經學演變和政治實踐歷史是兩條若即若離的不同思路。不同的學說往往成為不同的實踐者的工具。而實踐者反過來也在干預學說的傳承。清末的幾個著名的人物無不是學術上的大家，通過門客甚至自身的思想影響了當時學界的氣象。最引人注目的是天子的帝王之術，學術學術，天子真正看重的不是學而是術。所謂學貴探索，術貴實用。在這點上作者多次強調，也許是馬列的體現，也許是中國歷史的精華。也許中國2千多年的皇帝史和學術史就正如始皇帝的重臣李斯所言“天下無異意，則安寧之術也”。



經學：統治學說？“學”隨“術”變？－與朱維錚先生商榷 作者：訥言

初讀朱維錚先生《簡說中世紀中國經學史》一文（以下簡稱朱文），頓感朱先生關於中國經學史的觀點頗有新意，一些提法和概念也與眾不同；但同時我也存有一些疑惑。正好朱先生命其學生“批”其文章，我藉此可以直抒胸意，發表一點陋見。由於專業所囿，學生於經學和經學史方面涉獵有限，行文中若有常識錯誤，望朱先生海涵並不吝斧正。

愚以為朱先生最有創見的地方，也是學生疑惑最多和印象最深的地方。要言之有二：其一，朱先生對“經學”之界定；其二，“學隨術變”。再看朱先生其它的文章，這兩點可謂一以貫之。下面分別就這兩點談談我的一些個看法。

朱文開宗明義，簡潔明瞭給“經學”下了一個定義：“經學是中世紀中國的統治學說”。這一定義涉及到三個概念，即“經學”、“中世紀”和“統治學說”。在朱文中，對於這三個概念沒有給予詳細說明，為此，有必要作一下澄清概念的工作。首先，我們看看“中世紀”這一概念。學生以為朱先生用“中世紀”代替“封建社會”，有其優點：其一，認為中國自秦帝國統一六國至清王朝滅亡這段歷史是封建社會，這種流行的教條主義的說法本身就難於立足。其二，即便是同持所謂的社會發展五階段說的中國歷史學家們對於中國五階段的劃分也是不一致的；於此二者無需多論。因此用“中世紀”代替集訟紛紜的“封建社會”也就顯示出了它的長處。但是不是用“中世紀”就完全符合歷史呢？學生以為還有待商榷，理由如下：

朱先生用“中世紀”代替常用之“封建社會”，這當然是借鑒了西方史學界的用語。我們知道，“中世紀”是近代西方啓蒙學者對5世紀——15世紀的西方這一段歷史時期的稱呼，他們認為這段歷史是西方的“黑暗時代”。所謂“啓蒙”（enlighten）即祛中世紀之“昧”,啓理性之“光”。西方中世紀的主要特徵就是基督教一統天下，於學術則表現為服務於基督教教義的經院哲學。基督教在此之前早已産生，但最終由民間和地下組織上升到支配西方一千多年來的統治地位，其開端則是392年羅馬皇帝狄奧多西宣布基督教為國教。與西漢帝國“罷黜百家，獨尊儒術”相仿，此舉可謂“罷黜百家，獨尊基督”。既然朱先生用“中世紀” 來代替有爭論的“封建社會”，也就承認了中國這一段長達兩千年之久的歷史同樣為“黑暗時代”。我們也知道，西方自“獨尊基督”後，基督教在隨後的歷史時期中一舉控制了西方的政治、思想和文化等一切領域。這一時期不特哲學，所有的學術皆淪為神學之奴婢。雖然在這一時期也有過不同學術思想的爭論，但那只是基督教內不同教派對教義的理解不同而已。凡是一派取得正統地位，其餘皆為異端，並慘造迫害。中國的情况則異於是，即便在儒術取得獨尊地位後，仍容有其它思想的發展和其它學派的活動，比如土生土長之道教和外來之佛教，它們甚至曾一度發揚光大，於儒術取而代之。此外，處於這段歷史時期的中國，無論是在政治、經濟、文化乃至科技等諸多方面明顯處於世界領先地位，比西方的“黑暗時代”要開放的多。因此，學生以為把中國的這段歷史比作西方的中世紀是值得商榷的。

再說“經學”和“統治學說”。如朱文所告訴我們，“經”最早原屬紡織工藝的古老概念。《說文》曰：“經，織也。從系，坙聲。”先秦諸子之書許多都稱經，比如《墨子》就有《經上》、《經下》。且不論先秦諸子文獻是否屬於他們本時代的作品，但有一點可知，“經”原先並非儒家文獻之專稱。用“經”來稱呼儒家文獻始於荀子，“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮。”（《荀子‧勸學》）。然而以“六經”來稱呼儒家最初的六部文獻則是道家，“孔子謂老聃曰：‘丘治詩、書、禮、樂、易、春秋六經，自以為久矣，孰知其故矣……”（《莊子‧天運》）自從西漢帝國“獨尊儒術”，並設置“五經博士”後，“經”才成為所謂經過孔子修篡編定和親授的五類或六類（樂有無經，也是一大爭論）文獻的專稱。隨著歷史向前演進，儒家的經之數目不斷增加，由最初的“五經”發展至“ 九經”，至“十二經”，至“十三經”。“十三經”者，三傳、三禮、詩、書、易、論語、孟子、孝經、爾雅是也。然“經學”一詞始見於《漢書‧兒寬傳》：“寬見上，語經學，上說之。”依字面意思講，“經學”就是在不同的歷史時期，對上面這些“經典”不斷的注疏，不斷地擴充、引申和發展這些“經典”的思想內容。

朱先生把“經學”界定為“統治學說”。愚以為這也有待商榷。我們也注意到，為避免誤會，消除隔閡，朱先生在另文《中國經學與中國文化》對“孔學”、“經學 ”和“儒學”三者各自的範圍作了詳細說明。朱先生認為，“所謂經學，範疇較孔學為寬，較儒學為窄”。朱先生認為倘稱經學，必須滿足三個條件，茲照抄如下：一，它曾經支配中國中世紀的思想文化領域；二，它以當時政府所承認並頒行標準解說的“五經”或其它經典，作為理論依據；三，它具有國定宗教的特點，即在實踐領域中，只許信仰，不許懷疑。我個人比較贊同朱先生對當今學術界混淆“孔學”、“經學”和“儒學”的批評。我也頗贊同應當澄清這三個概念，明確各自的範疇。這樣，不僅可以避免諸如中國思想史、中國文化史、中國經學史、中國哲學史等學科互相混淆；而且也可以避免這樣一種謬論，即把近代以來中國落後之種種罪狀歸於孔子。且不說正如朱先生多次引用梁任公的說法：孔子漸漸變為董仲舒、何林，漸漸變為馬融、鄭玄，漸漸變為韓愈、歐陽修，漸漸變為程頤、朱熹，漸漸變為陸九淵、王守仁，漸漸變為顧炎武、戴震。愚以為把中國近代開不出所謂的民主與科學歸咎於孔子乃至以孔子為代表的儒家思想，這根本就是不值一駁的謬種邪說。當然，這於本文主旨沒有關係。回到主題，愚以為朱先生對“經學”的界定，也許會把中國經學史上許多的經學，甚或在中國經學史上占有重要地位的經學思想給遺漏掉。理由直陳如下：

綜觀朱先生關於經學史方面的文章，朱先生給“經學”一以貫之的定義是“統治學說”。我們知道，學者們一般把經學劃分為兩大系統，即漢學（西漢至唐、魏晉其間，清代）和宋學（宋、元、明）。我們也知道，自西漢設置“五經博士”掌握候補文官的選拔權，經今文學與經古文學就一直處於爭端與鬥爭之中，長達兩千餘年，直至清末的康有為和章太炎。不僅如此，漢學與宋學也常常處於爭端與鬥爭之中，只需看看清人江藩的兩部著作的名稱《國朝漢學師承記》和《國朝宋學師承記》，就可窺見一斑。我講這麽多，只是為了表明，在中國經學的發展過程中，許多經學在當時並不處於統治地位，相反，而是處於在野地位。比如在西漢，經今文學立於官學，占統治地位；經古文則處於在野地位。按“統治思想”界定“經學”，就可能把西漢的經古文學排除在經學範疇之外。同樣，到東漢，則把經今文學排除在經學範疇之外。像這樣的情况很多，上面所引用梁任公所謂的一系列“假孔子”（其中一些卻無疑是貨真價實的經學家），很大一部分都可能被排除在經學範疇之外。譬如陸、王，雖然在學術上與程、朱一爭高下，但在政治影響上卻不能望其項背，即是說陸、王思想並沒有成為當時官方的統治學說。即便是程、朱對經典的注解，在宋代也沒有得到當時政府的認可，而是到了元代才成為只許信仰，不許懷疑的統治學說，隨後成為元、明、清三代政府法定的教科書，直至1905年科舉制度被廢。依朱先生對“經學”的界定，陸、王對經典的解釋就不能算為經學，而程、朱的解釋在宋代也不能算是經學。這就導致了同樣的學說在某個時代是經學，在另外一個時代則不是的奇特現象。再者，明末清初的黃、顧、王，也被排除在經學範疇之外，因為他們的思想從來就沒有成為過“統治學說”；更遑論以考據聞名的清代乾嘉樸學，乾嘉學派不僅沒有成為統治學說，而其轉向考據的一個主要原因即在於清政府的文化專制政策（文字獄）。綜上所述，學生以為把經學界定為中國中世紀的統治學說，恐有不妥之處。

關於“學隨術變”。朱先生認為從秦帝國建立到清帝國滅亡，雖然朝代幾經更迭，政權分合雖頻，然共同的統治形式都是君主專制，因而在意識形態領域內共同關注的焦點便是“以經術緣飾吏治”的“君王南面之術”。

朱先生在文章中寫道：“歷史表明，自從儒術獨尊以後，中世紀中國占統治地位的經學，便以學隨術變為主導取向。官方表彰的經傳研究，總在追隨權力取向，論證經義具有實踐品格，所謂通經致用。”無論是聽朱先生講課，還是看其文章，可以看出，“學隨術變”是朱先生一直強調的基本觀點。我毫不否認在中世紀的中國，像叔孫通之流多之又多。這方面的例子朱先生在文章中提到不少，於此無需贅述。但是不是所有的學術研究都是追隨權術呢？或者說完全受權力的支配呢？空說無憑，還是讓我們看兩個具體實例吧。我們知道，自從魏晉以來，佛教在中國的影響逐漸增大，“南朝四百八十寺，多少樓臺烟雨中”，從下層民眾，到上層知識分子，乃至最高統治者皇帝都信奉佛教，而且佛教在中世紀的中國的確曾一度成為“君王南面之術”的統治學說。面臨這種情况，一些有遠見的知識分子看到舉國沉迷於佛教之危害。於是乎，他們憤而起之，以重新解說儒家傳統經典來抑止外來文化的影響。韓愈便是這樣的人物，其《原道》一文構築了新的道統。我們知道宋明理學在很大程度上，是繼承了韓愈的工作，為迎接外來佛教文化的挑戰而發展起來的。這就說明除了“術”以外，“學”的變化和取向還受到其它諸多因素的左右。再者，就是前面所舉明末清初的黃、顧、王和“乾嘉學派”，他們的學術研究不僅沒有追隨著權力，相反——根據朱先生的研究——他們是披著學術的外衣來反抗清王朝的統治。因此，朱先生所斷定的“學隨術變”，學生不敢完全苟同。