佛光大學歷史學系系友會

在此我們要來討論一下近代中國儒學世俗化所呈現出來的一些現象。首先必須要說明爲什麽要用世俗化這樣的概念來說明儒學的發展。關于世俗或者是世俗化這樣的概念通常是使用在宗教學的研究之中；譬如著名的宗教學家塗爾幹(Emile Durkheim)和伊利亞德(Mircea Elicade)都指出神聖與世俗在宗教信仰或者是人類生命存在的形態下最爲基本的兩種樣式，而依此可以做爲理解宗教信仰、神話、社會和歷史的路徑。但類似的概念是否可以用來說明儒學發展的樣態？自八○年代以來，儒家是否可以做爲一種宗教形態的存在，在學界一直飽受爭議。在西方，儒家已常被視爲是儒教，韋伯的巨著徑以名之；而將儒家稱爲儒教，在中國的哲學界或思想界却一直比較不受到認同，許多的學者認爲儒不具有，或者是說不合于現代意義下的宗教分類。即是：沒有明顯地教團性的組織，而孔子也不是教主。這波論戰其實是延續了相當長久的時間，追尋其歷史，民初康有為等人籌設孔教會，希冀將孔教定為國教，在當時並受到各界的支持。然而五四之後思潮鬥變，儒家一轉變爲「國故」，康氏所言三千年未有之變局亦可以此觀儒家近代之命運，其存續至勢成危殆，時今謂之當代新儒家者，仍莫不以翻轉此一窘境爲己任。

我們若先擱置新儒家者流所謂儒學內在轉化分期之論不言，現今對于儒教相關所激起的討論還與任繼愈先生有密切的關係；在七、八○年代他就主張應將儒家稱爲儒教，而其門生李申先生近來更發揚其說，撰成《中國儒教史》(上海人民出版社，2000年)上、下二冊。而外在大環境的轉變如爲了替近數十年來東亞地區社會與經濟發展尋找文化根本的動因，以及大陸開放改革後對自我文化重建的持續追尋，讓儒學和儒教研究亦重新成爲熱潮，而參與討論的也不僅只在文哲界，還擴散至其它學門領域。(如從孔子2000專門性網站的設立與討論的內容亦可略窺一二)

關于儒家是否爲儒教，其性質的爭論在此我們幷不打算在此多做贅言，其立論主張各有所本，莫衷一是，而坊間已有出版此類相關討論的爭論集，有興趣的讀者可以參看。但是，在此仍須對儒教的定義做一說明。儒教概略的說，可分為廣義和狹義者。廣義的儒教是指東亞社會所習慣使用的稱呼，包含儒家傳統的義理、教誨、道德實踐以及習俗禮儀。狹義的則是指具有宗教性，也包括了祖先崇拜、日常習俗等。至近代更發展出明確的宗教型態出來，其中又以太谷學派爲代表，鸞堂或是一些標榜行使儒家道德規範的宗教組織亦有不少。無論廣義或狹義的定義，以儒教爲視角來觀察中國，乃至東亞社會發展的脉絡已有不少的具體成果。做為培養與國際漢學共軌的視域，以及儒教中國的“再現”，均誠有其必要，亦為值得討論的研究課題。

然而，在這裏我們要特別討論的則是：儒教或儒學世俗化過程中所出現的幾個值得注意的問題。個人的業師王爾敏先生，曾寫過一篇〈儒學世俗化及其對民間風教之浸濡－香港處士翁仕朝生平志行〉，以晚清民初香港地區的地方士紳翁仕朝爲例，來說明一個地區的小知識份子是如何來因應近代中國社會的變局，以及其知識的形式出現了什麽的轉變？從翁仕朝的例子，或是最近一些學者對于晚清山西士紳劉大鵬日記的研究中，可以用來對照傳統儒學或思想史研究所存在著一個先天範型的局限。過去我們在這樣的脉絡裏，所注意的是較具指標性的人物，幷依此來建構或看待儒家思想的發展過程。然而，這可能只是聚焦在許多「後設地」建構而造出的學術系譜。從艾爾曼(B.Elman)對乾嘉時期常州學派的討論即知，今文或公羊在晚清的發展，有更多的歷史根源，推在魏源身上過份强調洞悉晚清變局而起之改革的這個層面，可能會是一場思想史或學術上「美麗的誤會」。那麽，儒學思想史的探究有可能要去思考的是：有更多人的幷未擠身在學術系譜的這個行列，有許多無意或無法晋身仕壇，而在鄉野間傳布所謂儒家思想的這群人，他們究竟是在想些什麽？從翁仕朝的閱讀世界可知，自宋儒以降所謂儒家的究極奧義幷不存于他的知識範型內，他似乎也沒有嘗試想要去理解或探討天理究竟爲何？而又如艾爾曼的研究，朱子四書大全的注本，自元代以後也不是完全就主宰統攝了科考的命題範圍，這麽的片面與單純。在明清八股文世界的背後，究竟造就了什麽樣知識的世界，看似簡單可以回應的答案，從不同的方向來思考却有相當複雜的問題存在。

何炳棣、張仲禮、重田德、奧崎裕司、小山正明等人在明清社會這方面的研究可以給我們有不一樣的思考。粗略地說，在十五世紀時，中國的鄉紳階層經過統計，約略爲三萬人上下，而到了十八世紀，這個階層成長至少爲六十萬人，這還不包括沒有能力或不想競逐功名的那些份子，這些受儒家和科考熏陶的人們構成了中國社會的支持基礎。實際上得列于學案系譜內的却不過是少數人而已。在近世傳統中國知識階層的養成過程中，印刷和相關書籍的傳佈亦為重要的關鍵。明清筆記和小說中童生中舉之事，並不少見；而《三字經》、《千字文》、《幼學瓊林》等童蒙讀本在明清時期的完備發展，讓初學者有學習上的依憑，晋階或專爲考試的讀物，亦在書籍流通市場中成爲主流；包筠雅研究近代福建西南與江西交界的四堡地區的書籍出版印刷，曾因《四書》曾作爲官方考試的主要範圍之時，相關書籍亦需求甚衆。于此，書籍的流布的方便以及較易取得，亦有助儒家思想的傳遞與推行。不過，與此相對的則是累世經學，以及何炳棣所說科考在各階層間社會流動愈來愈驅緩現象的存在。那麽，綜合來看，對儒家知識的取得變得更爲容易，被除于科考門外的人們却同時伴隨人口增長而愈多的情况下，儒學世俗化可說是向這樣的方向發展：即當明清士紳階層擴大的同時，過去只掌握知識闡釋權或者只是在思想史系譜中的少數份子，知識型式看似一元，實則讓更多元的理解有著流行的可能性，而有更複雜的面貌。以實際的例子來說，我們見到在明清以降有許多非儒家正統，但却自成不同脉絡的經注本，也同樣在印刷和出版的市場流通著。對于儒家思想更多元的詮釋也就在此管道中流傳。而在善書和鸞書這樣的書類中，常可以見到民間宗教對《中庸》或《易經》提出不同解釋的文本存在。

所謂善書，簡單的說就是勸善之書，是將勸善懲惡的諸多事例刊刻，類同於說話之類的民間流行通俗書。它大致可分爲古典善書和新型鸞書這兩個大類。善書包涵著強烈的民眾性格。並且以通俗的形式將「民眾的道德」具體化。在明末清初顯露出廣泛流行的態勢。酒井忠夫和包筠雅( Cynthia J. Brokaw ) 認爲這說明瞭中國的社會型態至此有很大的變還，因爲它呈現了民衆向上的意味。其中相當著名的是袁黃所編的《功過格》，在1620-1670年間至少就出了十套新的《功過格》版本。袁黃又名袁了凡(字坤儀、儀甫，號學海，1535-1608 )。在善書的相關討論中是相當重要的人物。我們若把善書視為一種透視民間文化內涵的媒介，它的論述和其所含的社會意義是非常複雜的。包筠雅研究晚明的功過格和社會變遷與道德秩序的問題時，認爲《功過格》是否反映中國南方士紳在面對社會經濟變動的活動？其次，在高度複雜的晚明社會和控制力極强的清初，什麽樣的社會獎賞又是他們所需要的？她認為善書的思想有「現世化」的特性─積善功與陰德的獎賞即在人世獲得進士、舉子和長壽，《功過格》能保證科舉的成功，所以對於士紳階層造成很大的吸引力。何炳隸討論明清社會的向上流動時，認爲由1469年至1892年，來自平民家庭進士幾乎降低了一半，由60%跌到31.7%。三代內曾有出過生員的進士和富人以捐納進入仕途，都是使貧寒的子弟在上升途中遭遇的失望和沮喪。社會流動是趨緩的，幷且是在士紳層內進行流動，而漸無法擴及整個社會其它層面。因此在社會地位和階層分化的情况下，勢必要對居上位者作合理化的解釋。士紳階層的神聖化即在這個背景下發展出來。神聖化的宣導是從雙向進行的。一方面是在士紳層內的强化，另一方面則透過宣講、小說、說唱而散布于民間社會。當然，階層的分野鴻溝幷非無法跨越，善書的思想裏己包含了體制內改革的社會價值，在裏面操作。同樣地我們也可將善書視爲是儒學世俗化的文本，簡化與條目式的儒家道德價值變的更易具體而切實可行。

儒學的世俗化其實是一個很容易推知而存在的現象；衆所周知，在晚明王陽明的「心學」蔚爲盛行，發展到末流則有所謂「滿街都是聖人」的現象。這其實也正反映了對于經學深透的理解，或者是達成內聖外王的境界其實是相當困難的一件事，反而不如去追尋自我良知或道德性上的自由詮釋。而對經典的理解有時亦需要透過組織性的儒學團體來實現的，晚明在各地集眾的各種講會，亦是嘗試對經義理解進行公開論證。

另一方面值得注意的是明清以來儒家確實已有著宗教化的現象。對一儒生而言，據何而得成聖？古聖先賢雖多已言之，然欲證己言已行，究竟難言，僅在歷史擇別擬塑下，又何能証之？較具現實性且對儒生有其意義的則是陪祀於孔子之側，此已成為一般儒生之生平大願。然得以陪祀，終為後人所斷，已又何以能知？那麼，在五倫架構、親族倫行外，選擇透過宗教化的方式以實踐成聖之道，或為切實可行之法。無論如何，透過儀式性的行爲，教內的規範、約束，以及更具系統性的詮釋經典的方式，將使得未知正統經義，或對現行詮釋幷不認同的儒者有了更多的選擇。王汎森的研究曾提到過許多這樣類似的例子。譬如許三禮的告天之學，即可見有清楚地儀式操作的過程。而興起時間在道鹹時期的太谷學派，是由周太谷、張積中等人所成立的，明顯地將宋明理學予以宗教化還有組織化。其學派內容不僅有儒家正宗的孔孟乃至程朱思想，幷或上承明代泰州學派的淵源，强調「强誠」之說，對《易》有更多的演繹，還有「命由師傳」的概念，學派的繼承者是由先師指定，形成奇特的面貌，其宗教化痕迹可說極爲明顯，著名的劉鶚亦服膺太谷之說。在學術史上柳詒徵等人認爲這是左派王學的衍伸，但在官方檔案如《山東軍興紀略》中所描述的則是一派民間邪教的模樣。綜觀該派行止及其立說，亦可知此必為儒學世俗化後所滋生的產物。

從地緣上來看，在江浙、湖湘、福建、齊魯等儒學發展的地區之外，儒學宗教化的現象還更爲活躍。例如四川、雲貴一帶的方志中就有許多標榜爲儒門的宗教型組織存在。有時也在政治核心地區發展，其例則是王見川先生最近所研究清康熙年間朱方旦的案例。朱氏自言前有尼山後有眉山，以爲孔子之後就只有他能闡揚孔門思想，又自行開展所謂「中道觀」，幷以預言祈雨等神通廣收信徒，皇城內達官貴人或民衆多有深信不疑者。而朱方旦或是後來被視爲是教門活動的黃崖教(即太谷學派)有著同樣的命運，其後已遭逮捕或處死、解散。之所以此類團體會不斷出現，某種角度來說，也可說是在科考的追求外，以不一樣的方式來參與他們所認同的儒教世界。不過，吊詭的是，這裏儒學的世俗化，却又反以宗教化的型式來出現。

自清中葉以來，儒家充教化的傾向變的更爲清楚，尤其是以鸞堂的型式來呈現。「鸞堂」，是指以扶乩為主形成的宗教結社，扶乩或扶鸞簡單地說是；神聖藉由人所持桃枝於沙盤上寫字( 其人或稱為正鸞生 )，而由一人報字( 唱鸞 )，一人筆錄，此一過程稱為扶鸞。所錄者稱為乩文，結集成書則為鸞書藉著扶鸞，人可以和神意直接溝通。de Groot 用儒壇來指稱鸞堂，而台灣也有稱其爲「儒宗神教」的說法，鸞堂的神學系統紛雜而多變，雖然很難用儒教或三教融和的觀點來加以統攝，但亦可納在儒學世俗化的視角來說。而在清末民初的中國有許多信奉儒家的人物積極的參與此類的活動。武內房司認爲清中葉以後扶鸞已和宣講型式結合，全國各地此時已充滿者鸞堂。而在四川，扶鸞還與抗糧暴動是有機的結合在一起，另外的發展則是和當地的民間宗教結社結合在一起。有趣的是：貴州同善社所扶出的《洞冥寶記》所批判的又是「喝洋墨水」的新知識份子了。而在台灣，李世偉已很清楚地告訴我們日本殖民時代漢文的傳統在地方的詩社與鸞堂中被保留了下來。在台灣孔聖大道會的組織還隨著台灣商人與殖民政府的脚步擴至東南亞地區，與該地的孔教運動結合在一起。

那麽，這些現象當然不能只以儒家的道德復振運動來看待，鸞堂不能完全代表晚清儒家宗教化的樣態，我的意思是晚清以來的孔教運動或鸞堂發展應一起幷觀，因爲許多實質的活動者其身份是叠合在一起的。再者，如果我們只接受了五四以來的知識論述，而沒有回到歷史實境來看，那麽我們將永遠不能理解如陳煥章這種從國外留學回來，却主張孔教，幷辦孔教大學，且受到當時各界支持的原因是什麽？五四後一直持續的非宗教運動，理性的框架將會再度阻礙了我們對此段歷史進行重讀的可能。

這裏要聲明的是：儒學世俗化幷不就是指宗教化這樣的層面而已。在我們進行翻轉的過程中，我想要表達的是，在傳統思想史的論述外是否可能存在另一種理解近世中國儒家發展的歷史脉絡？而又回到儒教的觀點來看，何謂儒教？在近代中國都市生活、時尚、禮教與情欲變化如此大的過程中儒教世界又是如何地構成與因應；而儒教的道德性與宗教性，時間觀與空間觀又是如何？儒家或儒教所依憑的是一個神聖的家族與空間，黃進興先生已有論及，但是孔家及孔廟還有許多的課題尚待討論。而儒教與東亞社會的關係又是什麼？都是可以再進一步討論與研究的課題。

綜論于此，或許儒家在現世之無法得以存續其因究竟爲何？我們可以從近世中國儒學世俗化的過程來嘗試提出一個暫時的解答。即是如翁仕朝等此類鄉野夫子之不存。也正是新的以西方觀念所建構的學校教育形式和知識話語出現轉變，而爲大多數人所接受時，讓儒學或儒教在這樣的語境下不再具有傳承的必要性。問題在此，解決的方式也須需從此尋之。

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