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一般對於經典，特別是所謂儒家經典的定義，大抵不出劉勰《文心雕龍》：「恆久之至道，不刊之鴻教」[1]的看法，即視經典高度功能性的文本，能超越時空限制，提供私己性命到公眾政治一個普遍性的答案。正因為經典的高度功能性與普遍性，使得經典也具有標準性（準繩）的效力用以檢度價值[2]，甚至據此形成禮樂等種種制度。
儘管經典被視為一種穩固、正當的標準文本，但實則不然。特別從一個文本閱讀的角度來看，更可以發現其一本而多義的不穩定現象。顧詰剛《古史辨》指出歷代注疏的紛亂現象，主張揚棄歷代注疏推尚經典本文，企圖藉此撥亂反正。姑且不論顧詰剛的《古史辨》是否真的完成客觀解釋經典的使命，但他的批判倒指出一個現象，即：不只經典會產生詮釋，詮釋也會片面地衍生出詮釋，突顯了文字語言符號也會自我產生意義[3]的現象。而經典幾乎無法不以文字語言符號進行表現，因此文字語言所存在的流動性，也使得經典的呈現，或者說讀者解讀經典的過程，都必然陷入一個言不盡意[4]的難局。
此外，如同西方將聖經的經典化過程，中國經典名單的組成，透過典試加強經典的必讀性，形塑中國知識份子的文化思維，乃至於連帶影響其對經典的注疏詮釋，其實都存在政治歷史的運作刻痕，使其符合封建團體的運作利益。這個經典化過程，也使經典的正當性備受質疑，特別是在晚清到民初五四期間，更因此鼓盪出一股反經典的文化運動。
經典文本的特性當然會影響詮釋傳統的語言態度，相較於西方根據《聖經》發展出的詮釋學傳統，中國經典詮釋有一非常特殊的現象，即詮釋傳統與書寫傳統總是合一的，這與孔子所謂「述而不作，信而好古」[5]具有極端密切的關係。「述而不作」認為詮釋與書寫就是一種追述作者本意的過程，此實帶有對經典的作者文本濃厚的「考古」與「復健」意味，進而產生所謂「知人論世」的詮釋方法。在這樣強烈「祖述」意味的詮釋方法中，對於：在「什麼時代」「什麼人」寫了「什麼書」，就成為一重要問題。
然而，對於先秦經典這樣看似簡單的問題，在回答上卻都具有極大的挑戰難度。因為細加考究可以發現，先秦經典如《尚書》、《易傳》等泰半非單一作者，而是由一群不落名相的模糊群體所作。而所謂的文本如《論語》、《莊子》，往往也是多部（章）合一的彙編姿態出現的。
儘管如此，「述而不作」依然在中國經典詮釋中大行其道，主要乃是孔子追述經典中的三代太過動人。從古代中國知識份子的經典詮釋往往力追三代的內容來看，三代是歷史實境，也是政治理境。古代中國知識份子同時也會將之兩相疊合，深信歷史實境上曾存在過這樣的政治理境，所以他是可致可求的，而成為論述立據的根本。
因此中國知識份子總藉追述經典為自我言說背書，加強自我言論的可信度。如宋初李覯據《周禮》寫〈周禮致太平論〉[6]、清代康有為承莊存與解春秋公羊學，甚至乾脆偽經以言如梅賾偽古文尚書。中國知識份子採取這樣「借述而言」的步驟，使其論述總透過種種轉換進行包裝，這樣表面述而不作，實則借述而作的書寫現象，或許可能反映中國知識份子在論述上的缺乏信心以及歷史癖。但我們要問的是：為何經典總能跨越歷史洪流提供種種論述據點，使歷代中國知識份子追述發衍出種種可能存在差異的詮釋意見？經典為何總能恆保其活動性？
高達美於《真理與方法》中曾指出：「『經典』並不需要首先克服歷史的距離，因為在不斷與人們的聯繫之中，他已經自己克服了這種距離。因此經典無疑是『沒有時間性』的，然而這種無時間性正是歷史存在的一種模式。」[7]但經典並不會自我解釋，經典是透過不斷湧入的詮釋者來達成他的恆常性。
西方詮釋學向有「照作者原意／比作者更好的」討論命題，呈現詮釋與文本間制約與解放的兩種關係。但不管採取怎樣的態度，詮釋仍是一詮釋者與與詮釋對象間相互開放，以及「互為主體」（inter-subjectivity）的過程，使得詮釋主體的個人歷史身份經驗與經典內容發生互動。儘管經典具在標準性，但與詮釋者互為主體的過程，卻會產生對位效應，因為詮釋者為了更適切本身的歷史經驗而「蓄意誤讀」，使得其標準性被調動轉化。
這樣調動轉化經典的標準具不具有詮釋合法性？其實像自然學科的研究者與研究對象間主／客對立的關係，並不存在於人文學科的研究之中。人文學科中的研究者與被研究者間都存在密切的歷史關連，在為彼此提供觀看視野的同時，本就會使詮釋者及其對象的視域融合（fusion of horizons）[8]間在開放中融合彼此的歷史意識。可以說正是因為從歷史身份出發，使其誤讀產生了歷史與時代的詮釋作用。因此對於經典的詮釋，一方面是語言本身具存流動性，使所有以語言表達對他者的詮釋永遠「絕非正解」[9]。
是以儘管在中國古代知識份的經典詮釋，總展現高度的追述性以力求客觀的姿態，但在他們字句覓意的過程中誤讀總還是發生了。特別是檢驗詮釋者發展詮釋過程中的動機，最容易崩解所謂的詮釋者所「想像」塑造出的絕對客觀性。事實上即使能與作者進行實際對談都未必能追尋作者原意，更何況誠如前述像先秦經典的作者泰半為一群體。因此中國經典詮釋在「述而不作」之外，更發展出「以意逆志」的詮釋法，去除文辭之障，正是詮釋者對文意進行一種興發式的想像與推測，形成適切於詮釋者歷史處境的詮釋。詮釋者的誤讀以創意，正是為何中國經典具有能跨越時空的活動性的竅門之一。
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[1] 劉勰著、王更生注譯《文心雕龍讀本》（台灣台北：文史哲，1995年），頁33。
[2] 在特殊的學術與政治史的發展下，清以前的中國知識份子的政治活動與學術論述，幾乎視儒家經典（即所謂的五經）為當然範式。這樣的現象最見於清以前中國知識份子的策議論著之中，例如《宋史》〈陳瓘傳〉」：「《尊堯集》，明君臣之大分，合於《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。」司馬光〈與王介甫書〉：「使《詩》、《書》、孔子之言皆不可信則已，若猶可信，則豈得盡棄而不顧哉！」
[3] 德西達後現代的語言觀便指出，不只符號會產生意義，符號也會產生符號。
[4] 即便王弼採名、稱之法，依然是以創造出「宣稱」能指稱語意的符號，解決這言盡不盡意的問題。
[5] 另《論語》亦有孔子自述：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」又有「蓋有不知而作之也，我無是也。」
[6] 對於宋代知識份子追述三代的現象，可參考余英時《朱羲的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（台灣台北市：允晨文化，2003年）之第一章「回到『三代』--宋代政治文化的開端」。
[7] Hans-George Gadamer, Truth and Method,2nd revised ed., translateon revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall(New York: Crossroad,1989),p.290.
[8] 高達美詮釋學中的一重要概念，重視詮釋者與詮釋對象間的開放性與歷史意識的問題。
[9] 即所謂「詩無達詁」。
引用：http://blog.chinatimes.com/chekhov/archive/2005/08/25/12595.html
一般對於經典，特別是所謂儒家經典的定義，大抵不出劉勰《文心雕龍》：「恆久之至道，不刊之鴻教」[1]的看法，即視經典高度功能性的文本，能超越時空限制，提供私己性命到公眾政治一個普遍性的答案。正因為經典的高度功能性與普遍性，使得經典也具有標準性（準繩）的效力用以檢度價值[2]，甚至據此形成禮樂等種種制度。
儘管經典被視為一種穩固、正當的標準文本，但實則不然。特別從一個文本閱讀的角度來看，更可以發現其一本而多義的不穩定現象。顧詰剛《古史辨》指出歷代注疏的紛亂現象，主張揚棄歷代注疏推尚經典本文，企圖藉此撥亂反正。姑且不論顧詰剛的《古史辨》是否真的完成客觀解釋經典的使命，但他的批判倒指出一個現象，即：不只經典會產生詮釋，詮釋也會片面地衍生出詮釋，突顯了文字語言符號也會自我產生意義[3]的現象。而經典幾乎無法不以文字語言符號進行表現，因此文字語言所存在的流動性，也使得經典的呈現，或者說讀者解讀經典的過程，都必然陷入一個言不盡意[4]的難局。
此外，如同西方將聖經的經典化過程，中國經典名單的組成，透過典試加強經典的必讀性，形塑中國知識份子的文化思維，乃至於連帶影響其對經典的注疏詮釋，其實都存在政治歷史的運作刻痕，使其符合封建團體的運作利益。這個經典化過程，也使經典的正當性備受質疑，特別是在晚清到民初五四期間，更因此鼓盪出一股反經典的文化運動。
經典文本的特性當然會影響詮釋傳統的語言態度，相較於西方根據《聖經》發展出的詮釋學傳統，中國經典詮釋有一非常特殊的現象，即詮釋傳統與書寫傳統總是合一的，這與孔子所謂「述而不作，信而好古」[5]具有極端密切的關係。「述而不作」認為詮釋與書寫就是一種追述作者本意的過程，此實帶有對經典的作者文本濃厚的「考古」與「復健」意味，進而產生所謂「知人論世」的詮釋方法。在這樣強烈「祖述」意味的詮釋方法中，對於：在「什麼時代」「什麼人」寫了「什麼書」，就成為一重要問題。
然而，對於先秦經典這樣看似簡單的問題，在回答上卻都具有極大的挑戰難度。因為細加考究可以發現，先秦經典如《尚書》、《易傳》等泰半非單一作者，而是由一群不落名相的模糊群體所作。而所謂的文本如《論語》、《莊子》，往往也是多部（章）合一的彙編姿態出現的。
儘管如此，「述而不作」依然在中國經典詮釋中大行其道，主要乃是孔子追述經典中的三代太過動人。從古代中國知識份子的經典詮釋往往力追三代的內容來看，三代是歷史實境，也是政治理境。古代中國知識份子同時也會將之兩相疊合，深信歷史實境上曾存在過這樣的政治理境，所以他是可致可求的，而成為論述立據的根本。
因此中國知識份子總藉追述經典為自我言說背書，加強自我言論的可信度。如宋初李覯據《周禮》寫〈周禮致太平論〉[6]、清代康有為承莊存與解春秋公羊學，甚至乾脆偽經以言如梅賾偽古文尚書。中國知識份子採取這樣「借述而言」的步驟，使其論述總透過種種轉換進行包裝，這樣表面述而不作，實則借述而作的書寫現象，或許可能反映中國知識份子在論述上的缺乏信心以及歷史癖。但我們要問的是：為何經典總能跨越歷史洪流提供種種論述據點，使歷代中國知識份子追述發衍出種種可能存在差異的詮釋意見？經典為何總能恆保其活動性？
高達美於《真理與方法》中曾指出：「『經典』並不需要首先克服歷史的距離，因為在不斷與人們的聯繫之中，他已經自己克服了這種距離。因此經典無疑是『沒有時間性』的，然而這種無時間性正是歷史存在的一種模式。」[7]但經典並不會自我解釋，經典是透過不斷湧入的詮釋者來達成他的恆常性。
西方詮釋學向有「照作者原意／比作者更好的」討論命題，呈現詮釋與文本間制約與解放的兩種關係。但不管採取怎樣的態度，詮釋仍是一詮釋者與與詮釋對象間相互開放，以及「互為主體」（inter-subjectivity）的過程，使得詮釋主體的個人歷史身份經驗與經典內容發生互動。儘管經典具在標準性，但與詮釋者互為主體的過程，卻會產生對位效應，因為詮釋者為了更適切本身的歷史經驗而「蓄意誤讀」，使得其標準性被調動轉化。
這樣調動轉化經典的標準具不具有詮釋合法性？其實像自然學科的研究者與研究對象間主／客對立的關係，並不存在於人文學科的研究之中。人文學科中的研究者與被研究者間都存在密切的歷史關連，在為彼此提供觀看視野的同時，本就會使詮釋者及其對象的視域融合（fusion of horizons）[8]間在開放中融合彼此的歷史意識。可以說正是因為從歷史身份出發，使其誤讀產生了歷史與時代的詮釋作用。因此對於經典的詮釋，一方面是語言本身具存流動性，使所有以語言表達對他者的詮釋永遠「絕非正解」[9]。
是以儘管在中國古代知識份的經典詮釋，總展現高度的追述性以力求客觀的姿態，但在他們字句覓意的過程中誤讀總還是發生了。特別是檢驗詮釋者發展詮釋過程中的動機，最容易崩解所謂的詮釋者所「想像」塑造出的絕對客觀性。事實上即使能與作者進行實際對談都未必能追尋作者原意，更何況誠如前述像先秦經典的作者泰半為一群體。因此中國經典詮釋在「述而不作」之外，更發展出「以意逆志」的詮釋法，去除文辭之障，正是詮釋者對文意進行一種興發式的想像與推測，形成適切於詮釋者歷史處境的詮釋。詮釋者的誤讀以創意，正是為何中國經典具有能跨越時空的活動性的竅門之一。
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[1] 劉勰著、王更生注譯《文心雕龍讀本》（台灣台北：文史哲，1995年），頁33。
[2] 在特殊的學術與政治史的發展下，清以前的中國知識份子的政治活動與學術論述，幾乎視儒家經典（即所謂的五經）為當然範式。這樣的現象最見於清以前中國知識份子的策議論著之中，例如《宋史》〈陳瓘傳〉」：「《尊堯集》，明君臣之大分，合於《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。」司馬光〈與王介甫書〉：「使《詩》、《書》、孔子之言皆不可信則已，若猶可信，則豈得盡棄而不顧哉！」
[3] 德西達後現代的語言觀便指出，不只符號會產生意義，符號也會產生符號。
[4] 即便王弼採名、稱之法，依然是以創造出「宣稱」能指稱語意的符號，解決這言盡不盡意的問題。
[5] 另《論語》亦有孔子自述：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」又有「蓋有不知而作之也，我無是也。」
[6] 對於宋代知識份子追述三代的現象，可參考余英時《朱羲的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（台灣台北市：允晨文化，2003年）之第一章「回到『三代』--宋代政治文化的開端」。
[7] Hans-George Gadamer, Truth and Method,2nd revised ed., translateon revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall(New York: Crossroad,1989),p.290.
[8] 高達美詮釋學中的一重要概念，重視詮釋者與詮釋對象間的開放性與歷史意識的問題。
[9] 即所謂「詩無達詁」。
引用：http://blog.chinatimes.com/chekhov/archive/2005/08/25/12595.html
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