佛光大學歷史學系系友會

註釋
1 島田虔次：《中國革命的先驅者們》，東京：築摩書房，1965，頁169。

2 前揭書，頁235。
3 在近代中國的進程中，考察知識份子是何時意識到自己是權力的客體與歷史的主體是一個年代界定的標誌。依據維爾夫雷多、帕雷托（Vilfredo Pareto）的精英理論，革命是一種由社會精英發起的宗教運動。筆者認為陽明心學的出現是近代中國革命的前奏，可以看作是對早期資本主義世界體系的回應。彭紹升的出儒入佛則是中國近代革命的標誌。這是有晚明以來反理學思潮背景的。如李贄的思想就是彭的精神泉源。從這一源流裏出現的辛亥革命可以說是非暴力的大乘精神革命。中國的馬克思主義運動則是對這一精神運動的反動。論者常根據孫中山在《三民主義》中的「民權主義」的自述，認為「民權」、「自由」是直接由精英從西方輸入成了近代中國革命的資源，而事實上，孫氏是在明治日本這個東方政治革命的實驗場中發現了受容西方「民權」、「自由」不是觀念上的操作，而是權（天皇）與能（議會政治）分職的過程，這也是東亞從「道」統於「政」的政治文化中自我更新的過程。辛亥革命在推翻專制皇權上的成功在於孫氏及其同黨完成了陽明心學在長期的轉播過程中向政治體制的突破。桑兵：《庚子勤王與晚清政局》（北京大學出版社，2004）從社會網路互動的視角重新審視了從來的革命史觀，而日本學者深町英夫：《近代廣東的政黨、社會、國家──中國國民黨及其党國體制的形成過程》（北京：社會科學文獻出版社，2003）則從國家與社會的關係中分析了近代中國党國極權體制的成因。
4 參見艾爾曼：《經學、政治和宗法──中華帝國晚期常州今文學派研究》，南京：江蘇人民出版社，1998，序頁3。
5 關於佛教在中國的早期轉播，參照[荷]許理和：《佛教征服中國──佛教在中國中古早期的轉播與適應》，南京：江蘇人民出版社，2003。有關「佛法何故能行於中國」的問題，梁啟超認為是因為佛教學理滿足了國人尋求「宇宙間有一種必然之大法則 」的欲望。（見氏著：《佛學研究十八篇》，上海古籍出版社，2001，頁5。筆者認為，佛教是一出世的宗教倫理正可彌補儒學入世的政治倫理之不足。
6 如麻天詳認為晚清佛學「哲學革命和救世主義鋪就了一條反觀人生的玄覽之路。」（氏著：《反觀人生的玄覽之路──近現代中國佛教研究》，貴陽：貴州人民出版社，1994，頁73），鄧子美則指出了辛亥革命與佛教革命同命運。（氏著：《傳統佛教與中國近代化》，上海：華東師範大學出版社，1994，頁104），高振農提出了「為甚麼譚嗣同在哲學上是一個佛學唯心主義者，卻能在政治上成為一個反封建專制制度的闖將？」（氏著《近現代中國佛教論》，北京：中國社會科學出版社，2002，頁220）這三人都指出了在近代中國革命中佛教革命的現象。
7 參見張灝：《烈士精神與批判意識──譚嗣同思想的分析》，台北：聯經出版公司，1988，頁30-31。 　
8 參見王汎森：《章太炎的思想（1868-1919）及其對儒學傳統的衝擊》，台北：時報出版公司，1985，頁38。
9 《二十一世紀》，香港中文大學，中國文化研究所，1998年，二月號，頁44。
10 見王氏：《沈乙庵先生七十壽序》，《觀堂集林·綴林》。
11 參見楊步偉：《一個女人的自傳》，台北：傳記文學出版社，1979，頁83-92。
12 梁啟超認為，晚清對大乘相宗的興趣也多少受西學的引發。這是有根據的，從文明對話的角度看，首先是對基督教義的對抗意識引發了對佛教教理的興趣，其次是受三段論的啟發引起了對佛教因明學的興趣。
13 陳少明認為儒佛之間的緊張「本系傳統格局內部的事情，但是，一旦時局急劇轉變，舊格局無法保持，這種緊張變趨向破裂，非正統因素從旁向正統發起攻擊。這就是佛學近代復興的歷史契機」（氏著：《漢宋學術與現代思想》，廣東：廣東人民出版社，1995，頁93）。筆者認為，晚清佛學的復興到戊戌變法達到高潮，這要從東亞政治格局大轉變的角度才可以理解。甲午戰爭的衝擊促使變法志士借助佛教的「否定邏輯」來超越王權獲得自我，而覺醒的自我又把專制皇權轉換成了虛擬權威的政治倫理。人權的價值正是在這一轉換中實現的。
14 譚獻在同治元年十月初一的日記中寫道「閱《漢學師承記》。予嘗取《學海堂經解》別擇為《國朝經義表》，暇更當撰《國朝經師別傳》以正其失，在阮伯元、江藩之後出者皆在焉。憾此事無可商定，中白（莊棫）、子高（戴望）皆奉戴震為圭臬者，與予異趣，其他更無論矣」。（譚獻《複堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁216。）戴望被認為是常州今文學的傳人，而他實際上是顏元學說的近代發現者，以戴學傳人自居。譚獻是常州今文學傳人，這是龔氏學術轉向政論的旁支，而宋恕則繼承了漢學內在問題的主流。
15 戴氏認為朱子「不過就老、莊、釋氏所謂『真宰』、『真空』者轉之以言夫理」。（見湯志鈞校點：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980，頁277。）
16 《戴震集》，頁274。
17 陸象山認為「此道與溺於利欲之人言猶易，與溺於意見之人言卻難。」見《象山語錄》上。錢穆認為「蓋戴派學者，其持論本與浙東王學相通」。（氏著：《國學概論》，北京：商務印書館，1997，頁298。）
18 參見張立文：《朱熹思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2001，頁12-14。
19 日本學者柳父章所說的「寶石箱效應」是指不管裏面放著甚麼東西，寶石箱本身從外面看就給人裏面像是有寶石的印象。新的東西並非知道其用途，由於需要而接受，而是先接受以後才知道其用途，賦予意義。所謂寶石箱效應就是東西先於需要與意義給人印象的效應。語言的寶石箱效應本質上與東西的寶石箱效應是相同的。參見氏著：《ゴッドと上帝─歷史の中の翻訳者》，東京：筑摩書房，1986，頁240注34；244注36。
20 程顥、程頤：《二程遺書》，上海：上海古籍出版社，2000，頁203。
21 程顥、程頤：《二程遺書》，頁74。
22 朱熹、呂祖謙：《近思錄》，上海：上海古籍出版社，頁125。
23 程頤認為「若修其言辭，正為立己之誠意，乃是體當自家敬以直內，義以方外之事實」（《二程遺書》，卷一）。朱熹則說「君子主敬以直其內，守義以方其外」（《近思錄》，卷二）。這是一種以道德為手段的政治倫理。
24 程顥、程頤：《二程遺書》，頁74。
25 程顥 程頤：《二程遺書》，頁328。
26 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001，319。
27 《明儒學案‧姚江學案》。
28 牟宗三：《心體與性體》，上，上海：上海古籍出版社，1999，67。
29 參見張立文：《朱熹思想研究》，頁106-09。
30 張橫渠：《大心篇》。 　
31 程顥、程頤：《二程遺書》，頁329。
32 程顥、程頤：《二程遺書》，頁244。
33 戴璉輝、吳光主編：《劉宗周全集》，三，下，台北：中央研究院，1997，頁1085。 　
34 戴璉輝、吳光主編：《劉宗周全集》，三，下，頁714。
35 杜維明認為劉宗周的思想是一種平民哲學。（參見杜維明、東方塑：《杜維明學術專題訪談錄──宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，上海：復旦大學出版社，2001，頁36；106。）程頤認為「幽王失道，始則萬物不得其性，而後恩衰于諸侯以及其九族，其甚也，至於視民如禽獸。」（程顥、程頤：《二程遺書》，頁328。）這一以虛擬王權為中心的道德契約史觀表達了民生的內在痛楚，開了浙東史學的先河。晚明佛學進入了生活世界，可參照《采根談》。如「軀殼之我要看得破，則萬有皆空，而其心常虛，虛則義理來居；心性之學要認得真，則萬理皆備，而其心常實，實則物欲不入。」（「修省」）洪應明還認為「一念常惺，才避去神弓鬼矢；纖塵不染，方解開地網天羅。」（「修省」）晚明人已意識到網羅是內在的意理觀念。蕺山也說「學者未曆過上五條公案（凜閒居以體獨、蔔動念以知幾、謹威儀以定命、敦大倫以凝道、備百行以考旋）通身都是罪過。既已曆過上五條公案，通身仍是罪過。」（《劉宗周全集》，二，頁10。）這是一種洗滌內在意理觀念的儒家修身術，與基督教的贖罪思想一樣，也是一個落實到個體行為上的秩序預言。這說明，晚明的倫理課題已進入了與基督教倫理的對話空間。
36 參見杜維明、東方塑：《杜維明學術專題訪談錄──宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，上海：復旦大學出版社，2001，頁163。
37 《經韻樓集》卷三，《在明明德在新民說》。轉引自陳銘：《龔自珍評傳》，南京：南京大學出版社，1998，頁64。
38 譚獻：《復堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁206。
39 余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯書店，2000，頁34。 　
40 余英時認為宋明理學到了清代並沒有失蹤而是逐漸地溶化在經史考證之中了（氏著：《論戴震與章學誠》，頁353）。晚明士人徒有道德熱情沒有建立起在工夫上的典範，清代樸學是對明學的超越與完成。　
41 王佩諍校：《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，頁193。
42 王鳳賢認為浙東學術「經、史相通，窮經與讀史並重，正是宋明以來的學術傳統」。（氏著：《探索集》，北京：團結出版社，1994，頁229。）這點出了陽明心學的浙江本土淵源。
43 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，北京：中華書局，1983，頁134。
44 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁347。
45 龔自珍在給江藩的信中寫道：「近有一類人，以名物訓詁為盡聖人之道，經師收之，人師擯之，不任深論，以誣漢人，漢人不受。」（同上）這是對江把黃、顧二人的傳置於書後的不滿。朱維錚對個中原因作過探討（見朱維錚：《求索真文明──晚清學術史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁21。）但江把黃置於顧前表明了他的選擇傾向。
46 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁194。
47 王佩諍校：〈龔自珍全集》，頁194。
48 龔在《江子屏所箸書序》中還寫道：「不以文家廢質家，不用質家費文家，長悌其序，臚以聽命，謂之存三統之律令，江先生布衣，非其任也。」（同上）這年，龔已有志於今文經學中的三統說。江藩在《國朝經師經義目錄》的「春秋」欄中寫到「宋以後貴文章，治左氏，公轂竟為絕學。」（江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁144。）顯然，龔接近公羊是想走出清代漢學的隘路。
49 朱維錚：《求索真文明──晚清學術史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁27。
50 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，北京：中華書局，1983，頁164。
51 江藩在《國朝宋學淵源記》後記中認為「蓋宋儒言心性，禪門亦言心性，其言相似，易於混同，儒者亦不自知而流入彼法矣。」（江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁190。
52 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁190。
53 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁89。
54 江藩在《國朝宋學淵源記》中認為錢明「即物窮理，其病在於無本；六經注我，其誤在於無末」的觀點「可謂破的之論，辯朱王之異同者，何嘗見及此哉！」《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁175。
55 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁153。
56 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁151。
57 江在黃宗羲傳中寫道：「宗羲之學出於蕺山，雖姚江之派，然以慎獨為宗，不恣言心性，墜入蟬門，乃姚江之諍子也。又以南宋以後講學家空談性命，不論訓詁，教學者說經則宗漢儒，立身則宗宋學。」（江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁127。）
58 錢穆：《中國近三百年學術史》，下冊，北京：商務印書館，1997年，頁592。
59 錢穆：《中國近三百年學術史》，下冊，頁602。
60 梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社，1996，90。
61 余英時：《論戴震與章學誠》，頁108注2。
62 彭紹升在「示學子」中說「師法廢，人材壞，首見於文章，浸肆為風氣而天下國家病之矣…要以視彼蕩而不知所歸者，則已遠矣」（《汪羅彭薛四家合鈔》，《彭尺木文鈔》，卷四）。彭看到了問題的所在在於師法廢，而師法廢，人才就無從造就，人才無從造就，人心就蕩而不知所歸。這實是關閉自守所造成的文化危機的寫照。乾嘉年間江南知識階層已認識到了這一問題的重大。而要回歸自我，就要像陸象山所說的「要決裂破陷井，窺測破個羅網」（《象山語錄》，下），這是說籠罩在人內在價值觀中的專制意理，由內轉向外，改變體制的變法思想就呼之欲出了。 　
63 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁396
64 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁396-397。
65 彭紹升：《一行居集》，卷四「與諸同學」。
66 劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，北京：中華書局，1980，頁200。
67 余英時認為，宋明理學在清代並沒有消失，而是改換成了「道問學」的面目（余英時：《論戴震與章學誠》，頁353）。這是明清學風的一大轉變。梁啟超說過，明末連佛學界也「感覺調弄機鋒靠不住，自然回過頭來研究學理」(梁啟超：《中國近三百年學術史》，天津：天津古籍出版社，2003，頁11)。但是支撐這一學術態度背後的倫理是甚麼？筆者以為，明代知識份子的學術倫理是社會倫理與政治倫理的一元複合，蕺山的死就是明證。而清代則是佛教倫理與儒家社會倫理的二元共存。幹隆以後這一二元共存的平衡開始喪失，於是，佛教宗教倫理與專制王權發生了衝突。
68 錢穆：《中國近三百年學術史》，上冊，頁354。
69 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁23。
70 余英時：《論戴震與章學誠》，頁108注2。
71 余英時：《論戴震與章學誠》，頁108。
72 錢穆：《中國近三百年學術史》，上冊，頁355。
73 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁187。
74 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁187。
75 彭紹升：《一行居集》，卷首。
76 彭紹升：《一行居集》，卷四。
77 彭紹升：《一行居集》，卷四。
78 彭紹升：《一行居集》，卷四。
79 程顥、程頤：《二程遺書》，2000，頁229。
80 程顥、程頤：《二程遺書》，頁75。
81 朱熹、呂祖謙：《近思錄》，2000，頁29。
82 陸象山、王守成：《象山語錄、陽明傳習錄》，2000，頁232。 　
83 伽達默爾認為價值本體論討論的是「一種不依賴評價者的東西是否『存在』著價值」的問題（參見《伽達默爾集》，上海：上海遠東出版社，2002，頁280。
84 王鳳賢認為儒家的「良知」是先念的道德意識，而筆者認為是「個人的前國家性權力」訴求。（參見大沼保昭：《人權、國家與文明》，北京：三聯書店，2003，頁50。）
85 《汪羅彭薛四家合鈔》，《汪大紳文鈔》，卷一。
86 彭紹升：《一行居集》，卷四。
87 《汪羅彭薛四家合鈔》王苣孫「原敘」
88 《汪羅彭薛四家合鈔》，《彭尺木文鈔》卷四。
89 《汪羅彭薛四家合鈔》，《彭尺木文鈔》卷四。
90 湯志鈞校點：《戴震集》，頁480。
91 湯志鈞校點：《戴震集》，頁494。
92 見呂思勉：《理學綱要》，北京：東方出版社，1996，頁215。
93 嵇文甫：《晚明思想史論》，北京：東方出版社，1996，頁110。
94 參見周昌龍：〈戴東原哲學與胡適的智識主義〉，《新思潮與傳統──五四思想史論集》，台北：時報出版公司，1995，頁43-99。
95 《戴震集》，頁168-69。
96 《戴震集》，頁175。
97 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁189。
98 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁188。
99 湯志鈞校點：《戴震集》，頁480。
100 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁188
101 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁188。
102 關於「主意說」，參見錢明：《陽明學的形成與發展》（南京：江蘇古籍出版社，2002）下篇，第三章。
103 紹升在給王縉的信中說「『無善無噁心之體』，此語誠無可疑」（《一行居集》，卷四，「與汪大紳二」）。
104 關於杭州詁經精舍的學風，參見張壽安：《以禮代理──凌廷堪與清中葉儒學思想之轉變》（石家莊：湖北教育出版社，2001），第三章第二節「阮元、孫星衍與詁經精舍之崇禮說」。詁經精舍的學風已有反理學的傾向，章學誠與孫星衍交往頗深，孫也可能在潛移默化中受到章的影響，太平天國以後，詁經精舍重建，譚獻以龔、章傳人為己任，推動了晚清後期諸子學的發展。 　
105 經元善認為「士大夫皆肯致功心學，以良知為體用，一正君而國定矣」。（氏著：《居易初集》，下卷，頁44A面。
106 胡珠生編：《宋恕集》，上，北京：中華書局，1993，頁71。
107 艾爾曼(Benjamin A. Elman)：《經學、政治和宗族──中華帝國晚期常州今文學派研究》，南京：江蘇人民出版社，1998，頁226。
108 參見錢穆：《中國史學名著》，北京：三聯書店，2000，頁256。
109 柳詒徵：《國史要義》，上海：華東師範大學出版社，2000，頁165。
110 柳詒徵：《國史要義》，頁336。
111 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁35。
112 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁35。
113 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁20。
114 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁20。
115 江藩：《國朝漢學師承記──附國朝經師經義目錄、國朝宋學淵源記》，頁189。據收錄在《汪羅彭薛四家合鈔》，《彭尺木文鈔》卷四中的「蓼語示諸兄子」，「掃盡群魔」後面是「此心端拱，命由此立， 形由此踐，天地古今，通一無二」。這裏的「心」是悟佛道的出世之心，同時也是與世俗權力格鬥的救世之心。
116 陳榮富：《浙江佛教史》，北京：華夏出版社，2001，頁529。
117 龔自珍以天台宗的傳人自居（參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁118，八二）。「天台家言」可以理解為江浙讀書人的文化遺傳。王陽明認為「若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣」。（《象山語錄、陽明傳習錄》，頁234。）可見陽明的良知宗乃從天台宗翻出。
118 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁345。
119 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁603。 　
120 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁61。
121 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁65。
122 錢穆：《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館，2001，頁223。
123 參見誇克（Jean-Marc Coicaud）：《合法性與政治》，北京：中央編譯出版社，20202，頁78-92。
124 陳榮富：《浙江佛教史》，北京：華夏出版社，2001，頁151；337。
125 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁607。
126 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁204，一四五。
127 參見譚其驤：〈近代杭州的學風〉（《求索時空》，天津：百花文藝出版社，2000，頁112-22）。
128 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁79，364，365。
129 湯志鈞校點：《戴震集》，頁480。 　
130 樸學事實求是的方法源自西方自然科學在中國的傳播，戴震是把西方天文曆法的研究方法轉用到樸學上而獲得成功的（參見梁啟超：《清代學術概論》，北京：東方出版社，1996，頁22；32）。這也意味著西方科學信仰的態度的轉入，這種態度可以說是科學倫理。博蘭尼（Michael Polanyi）認為「科學人在自己的內心衝突方面，在他的社會環境的衝突方面，都得稱王做主；與此同時，他也得擺脫形而上學的欺騙，繼而拒絕服從於任何無法證明為其適當利益的職責」（氏著：《自由的邏輯》，長春：吉林人民出版社，2002，頁9）。
131 湯志鈞校點：《戴震集》，頁480。 　
132 權力是靠意理獲得合法性依據的，因此，需要一個維持政治意理的教育灌輸體系。然而，這一政治意理的崩潰胚胎於樸學的研究方法與問題意識之中。
133 彭紹升認為「一心之要，全在兩頭坐斷。當坐斷時，更無能念之人，亦無所念之佛。無所念之佛，故念即使佛。無能念之人，故佛即是念。不假方便，其在在乎」。 （氏著：《一行居集》，卷四，頁24 B面。
134 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁232，一六五。 　
135 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁281，二一三。
136 譚獻：《復堂日記》，頁259。
137 劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁112。 　
138 劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁212。
139 參見劉逸生：《龔自珍已亥雜詩注》，頁225。 　
140 李四龍：《天台智者研究──兼論宗派佛教的興起》，北京：北京大學出版社，2003，頁150。
141 李四龍：《天台智者研究──兼論宗派佛教的興起》，頁144。
142 王佩諍校：《龔自珍全集》，頁371。




楊際開　浙江杭州人，日本東京大學博士候選人，主攻晚清政治思想史，現供職於杭州師範學院。