今天要說的話題，是關於古代中國中外交通的路徑，不過，主要圍繞著佛教傳入中國這一問題，而且，近一步討論古代中國研究是否需要懷疑和想象力的問題。
一、西域的絲綢之路：傳統的說法
《史記‧大宛列傳》記載的張騫通西域的故事。張騫從長安到了漢帝國西面的車師、焉耆、龜茲、疏勒、大月氏、莎車、于闐等地，經過十三年，回到長安。五年後又一次出使西域，與他的助手分別到了烏孫、康居、安息、大月氏、大夏。差不多已經包括今天大半個西亞、中亞。
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一、沛縣屬秦與時局變動
劉邦作為楚國人，在楚國的沛縣生活了三十一年，渡過了他的前半生。其中，在楚考烈王治下渡過了十八年，在楚幽王治下渡過了十年，最後三年，是在楚王負芻治下渡過的。三十一年的楚國楚人生活，劉邦無緣於仕途，沒有從軍打仗，沒有出任過鄉官小吏，也不曾致力過農耕商販，殖産置業。讀書寫字計算，劉邦是從小學過的，不過，也只是能讀能寫能算而已，至於進一步師從學者求學上進，如同異母少弟劉交一樣，也不是他的喜好。成年以後的劉邦，以游俠自任，無職無業，他外出浪蕩游歷，上下接交豪傑，不為父兄所喜愛，也不為鄉里社會稱道認可，完全游離於主流正道之外，被視為無賴。
俗話說，浪子回頭金不換。浪子並非都能回頭，回頭的浪子，各有各的原由。劉邦回歸正道，由游俠出任地方小吏，是迫於時局的變動。公元前224年，秦將王剪、蒙武統領六十萬大軍進攻楚國，楚將項燕兵敗自殺，楚國的淮北之地全部被秦軍占領，劉季的家鄉沛縣也在其中。亡楚歸秦，對於沛縣地方豐邑鄉里來說，算是一次重大的政治革命，對於游俠劉邦來說，也是人生中的一次重大轉折。
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在此我們要來討論一下近代中國儒學世俗化所呈現出來的一些現象。首先必須要說明爲什麽要用世俗化這樣的概念來說明儒學的發展。關于世俗或者是世俗化這樣的概念通常是使用在宗教學的研究之中；譬如著名的宗教學家塗爾幹(Emile Durkheim)和伊利亞德(Mircea Elicade)都指出神聖與世俗在宗教信仰或者是人類生命存在的形態下最爲基本的兩種樣式，而依此可以做爲理解宗教信仰、神話、社會和歷史的路徑。但類似的概念是否可以用來說明儒學發展的樣態？自八○年代以來，儒家是否可以做爲一種宗教形態的存在，在學界一直飽受爭議。在西方，儒家已常被視爲是儒教，韋伯的巨著徑以名之；而將儒家稱爲儒教，在中國的哲學界或思想界却一直比較不受到認同，許多的學者認爲儒不具有，或者是說不合于現代意義下的宗教分類。即是：沒有明顯地教團性的組織，而孔子也不是教主。這波論戰其實是延續了相當長久的時間，追尋其歷史，民初康有為等人籌設孔教會，希冀將孔教定為國教，在當時並受到各界的支持。然而五四之後思潮鬥變，儒家一轉變爲「國故」，康氏所言三千年未有之變局亦可以此觀儒家近代之命運，其存續至勢成危殆，時今謂之當代新儒家者，仍莫不以翻轉此一窘境爲己任。
我們若先擱置新儒家者流所謂儒學內在轉化分期之論不言，現今對于儒教相關所激起的討論還與任繼愈先生有密切的關係；在七、八○年代他就主張應將儒家稱爲儒教，而其門生李申先生近來更發揚其說，撰成《中國儒教史》(上海人民出版社，2000年)上、下二冊。而外在大環境的轉變如爲了替近數十年來東亞地區社會與經濟發展尋找文化根本的動因，以及大陸開放改革後對自我文化重建的持續追尋，讓儒學和儒教研究亦重新成爲熱潮，而參與討論的也不僅只在文哲界，還擴散至其它學門領域。(如從孔子2000專門性網站的設立與討論的內容亦可略窺一二)
關于儒家是否爲儒教，其性質的爭論在此我們幷不打算在此多做贅言，其立論主張各有所本，莫衷一是，而坊間已有出版此類相關討論的爭論集，有興趣的讀者可以參看。但是，在此仍須對儒教的定義做一說明。儒教概略的說，可分為廣義和狹義者。廣義的儒教是指東亞社會所習慣使用的稱呼，包含儒家傳統的義理、教誨、道德實踐以及習俗禮儀。狹義的則是指具有宗教性，也包括了祖先崇拜、日常習俗等。至近代更發展出明確的宗教型態出來，其中又以太谷學派爲代表，鸞堂或是一些標榜行使儒家道德規範的宗教組織亦有不少。無論廣義或狹義的定義，以儒教爲視角來觀察中國，乃至東亞社會發展的脉絡已有不少的具體成果。做為培養與國際漢學共軌的視域，以及儒教中國的“再現”，均誠有其必要，亦為值得討論的研究課題。
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【1】馬可‧波羅時代之前，西方就有關於中國的傳說，我們從戈岱司編的《希臘拉丁作家遠東古文獻輯錄》中知道古希臘一直到中世紀西方關於中國的種種“說法”，筆者在《永遠的烏托邦》一書裡，也從古希臘開始討論西方的中國形象。但這些傳說畢竟虛無縹緲、難以稽考，甚至經常難以確定地理與國家所指是否中國。從馬可‧波羅時代開始討論西方的中國形象，將此前西方關於中國的的傳說，當作西方的中國形象的史前史，一則是因爲蒙古帝國打通了歐亞大陸的交通，西方第一次有可能“發現”與“發明”中國，一時間出現許多表述中國的文本，而且這些文本中的中國形象，已經表現出某種套話性或話語性，不外是重複強調大汗的帝國疆土遼闊、物産豐富、君權强大，二則，此時出現的中國形象，不僅指涉明確、特徵鮮明，而且具有一定的歷史連續性，大中華帝國的神話，從馬可波羅時代一直延續到啓蒙運動早期，雖然強調點有所變化。三則，也正是從這個時代開始，西方文化開始將中國作爲文化他者，想像構築一個具有確定烏托邦或意識形態意義的中國形象。比如說，馬可‧波羅時代西方的中國形象成爲西方文藝復興與資本主義早期的世俗精神、絕對主義君權、海外擴張欲望的隱喻。
【2】參見《柏朗嘉賓蒙古行記•魯布魯克東行記》，耿升、何高濟譯，中華書局，1985年版。
【3】這些文本現存的主要有：《柏朗嘉賓蒙古行記》（1247年）、《魯布魯克東行記》（1255年）、《馬可•波羅游記》（約1299年）、孟德•高維奴等教士書簡（1305-1326年）、《鄂多立克東游錄》（1330年）、《大可汗國記》（約1330年）、《通商指南》（約1340年）、《馬黎諾里游記》（1354年）、《曼德維爾游記》（約1350年）、《十日談》（1348─1353年）、《坎特伯雷故事集》（1375-1400年）、《克拉維約東使記》（1405年）、《萬國通覽》（1431-1447年）、《奉使波斯記》（1436-1480年）。這些文本的作者有教士、商人、文學家；文體有歷史、游記、書信、語錄體的記述（後者如《萬國通覽》），還有純文學作品。文本的語言既有高雅的拉丁語，也有通俗的羅曼語或法-意混合語。至於文本的內容，既有記實、也有虛構，而且經常是記實與虛構混爲一體。
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摘要：七個世紀西方不同文本塑造中國形象，相互參照、彼此引證，已經形成一種觀念傳統，其中有連續與承繼，也有變異與斷裂，探討這一形象傳統的生成演變過程及其不同的意義側面，提出1250年作爲西方的中國形象史的起點、1750年作爲重要轉折點，分析中國形象的思維方式、話語體制、權力結構，及其烏托邦或意識形態意義，最終描繪出西方的中國形象史研究的基本前提、主要問題與學科領域，爲西方的中國形象史研究提供一份地圖。
關鍵詞：西方；中國形象；觀念史
如果從《馬可•波羅游記》（約1298）問世算起，西方的中國形象已經有七個多世紀的歷史。我們在知識社會學與觀念史的意義上，研究該形象的歷史，至少有三個層次上的問題值得注意：一、西方的中國形象是如何生成的。在理論上，它必須分析西方的中國形象作爲一種有關“文化他者”的話語，是如何結構、生産與分配的；在歷史中，它必須確立一個中國形象的起點，讓西方文化中中國形象的話語建構過程，在制度與意義上都可以追溯到那個原點。二、中國形象的話語傳統是如何延續的。它考察西方關於中國形象敘事的思維方式、意象傳統、話語體制的內在一致性與延續性，揭示西方的中國形象在歷史中所表現出的某種穩定的、共同的特徵，趨向於套話或原型並形成一種文化程式的過程；三、中國形象是如何在西方文化體系中運作的。它不僅在西方現代性觀念體系中詮釋中國形象的意義，而且分析西方的中國形象作爲一種權力話語，在西方文化中規訓化、體制化，構成殖民主義、帝國主義、全球主義意識形態的必要成分，參與構築世界現代化進程中西方中心主義的文化霸權。西方的中國形象史研究，是一個全新的領域，筆者在上述三個層次上，嘗試提出並規劃該研究中的基本前提、主要問題與學科領域。
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任何一種對世界的構想體系，無不以空間構想為基礎；任何一種世界秩序必先落實於地理空間中。山脈、河流、沙漠、大海，東、西、南、北，中心、周邊、裏、外，無不成為建構世界秩序的空間要素。秦漢之前的古代中國，特別是周代以來，通過幾部經典文獻，古代思想家們利用表達地理實體的概念「山」、「海」以及表達方向、方位的辭彙，用空間概念建構了中國式的、具有一元等級世界秩序特徵的「天下觀」。「天下觀」影響了歷代中國王朝處理與外部世界的政策，並成為東亞朝貢體制的觀念基礎。在十九世紀以來，「天下觀」成為清政府抗拒西方民族國家體系的重要依據。關於「天下觀」的內容及其意義，學術界多有論述1。本文主要依據中國古代文獻，結合已有的研究成果，對「天下觀」的源流和內容進行梳理，並在此基礎上對「天下觀」的人文政治含義以及在當代世界中的現實意義作出評估。
一 天下觀：古代中國對世界秩序在空間上的一個構想
「天下觀」是由「天下」、「畿服」等一系列空間概念構成的理論。其中最為核心的概念是「天下」 。
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西方傳教士來華傳教的過程，也是近代西方法律觀念和制度在中國傳播和發展的過程。當資本主義的浪潮席捲西方並猛烈衝擊東方的時候，近代來華的傳教士充當了打破中國傳統法文化的急先鋒。在西方殖民主義侵略擴張的背景下，一方面，他們向古老的中國展示了建立在西方工業文明基礎上的法律觀念和制度的先進性，引起了先進中國人學習西方的熱潮；另一方面，他們又極力向衰弱的中國灌輸其法律觀念和價值，導致了中西法文化的衝突。伴隨著近代中國經濟、政治和文化的現代化轉型，結果是封閉、排外、保守且具有較強內聚力的中華法系逐漸走向了解體，而相對先進的西方法律觀念和制度逐漸被中國人所理解並接受，中西法文化開始走向融合，並由此促進了晚清法制現代化的啟蒙。
一 鴉片戰爭前傳教士對西方政法知識的傳播
中西文化的交流源遠流長，但由於種種原因，在一個相當長的時間內，外國傳教士成了中西文化交流的重要媒介。繼唐朝的景教和元朝的也裏可溫教之後，從十六世紀四十年代開始，天主教也開始進入中國傳播。由於歷史和文化背景的不同，這次大規模的傳教活動，就中外文化交流和國外對中國的認識而言，產生了遠比前兩次深刻的影響。
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(本文係作者於2000年3月2日在北京師範大學的演講)
爲什麽我會熱心於誰也不信仰、誰也不清楚的釋、道興起之前的中國宗教呢？原因很簡單，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必說。它重要在哪裡呢?這就是研究任何一種文化，都離不開它的宗教理解。如果你不理解一個民族的宗教，也就不能理解一個民族的文化。越是古老的文化，這個問題越突出(我記得是沙畹老前輩吧，他好像講過類似的話)。
在《讀書》雜志上，我寫過兩篇小文章。我說，在二十一世紀，在我剩下不多的時間裏，我想研究中國古代的“現代化”。它包括三個小題目：“絕地天通”、“禮壞樂崩”和“兵不厭詐”，都是討論“中國特色”。其中第一個問題就是討論中國宗教傳統的特色。這兩篇文章是我爲我的小書《中國方術考》修訂版和《中國方術續考》(東方出版社，將出)寫的前言，帶有自我廣告的性質，所以有點crazy(廣告都很crazy)。前者專講方術，後者兼談巫術和禮儀。它們構成了我討論中國早期宗教的三個不同視角。
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一、“豪族”與“名家”：北朝世家大族的兩類不同形態
士族作為一個綜合性的概念，有著多方面的歷史內涵：政治上的累世貴顯，經濟上的人身依附和勞動佔有，以及文化上的家學世傳，是幾個最基本的衡量界標。缺乏其中任何一個要素，都不能構成完整意義上的“士族”。有鑒於此，我們在本書中使用“世家大族”這一較為寬泛和習見的概念，用以涵蓋北朝時期各種不同類型的地方大族。
關於魏晉間的大族問題，唐長孺先生指出：“從東漢以至魏晉最基本的統治勢力是地方大族，由地方大族中孕育出來的兩類人物構成統治階級中的當權分子。一是以強宗豪族為核心的地方武裝集團，就是堡塢主，當晉末亂時，這種地方武裝在北方普遍建立；二是具有高度文化水平，熟諳封建統治術的士大夫。二者也常常合而為一，即以士大夫而兼為堡塢之主，例如郗鑒便是。”[1]唐長孺先生的有關論述，對我們探討北朝世家大族的演進過程具有深刻的啟發意義。
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